Las bases del pensamiento social de la Iglesia Ortodoxa Rusa
DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA –
PATRIARCADO DE MOSCÚ
“Las Bases del Pensamiento Social de la Iglesia Ortodoxa Rusa” debe servir como una guía para las instituciones sinodales, las diócesis, monasterios, parroquias y otras instituciones canónicas de la Iglesia (Rusa) en sus relaciones con los varios cuerpos y organizaciones seculares, y los medios de comunicación no eclesiales. Este documento será utilizado por las autoridades eclesiásticas para tomar las decisiones en distintos problemas relevantes dentro de situaciones particulares o de un período determinado de tiempo, así como en materias muy particulares. El documento será incluido en el plan de estudios de las escuelas teológicas del Patriarcado de Moscú. Cuando surjan cambios en la vida pública o social y aparezcan nuevos problemas importantes para la Iglesia en esta área las “Bases del Pensamiento Social de la Iglesia Ortodoxa Rusa” podrían ser desarrollados y modificados. Los resultados de este proceso serán aprobados por el Santo Sínodo, el Sínodo Local o el Concilio de los Obispos
Sobor de la Iglesia Ortodoxa Rusa del año 2000
De acuerdo al pensamiento del Concilio de los Sagrados Obispos de la Iglesia Ortodoxa Rusa, este documento contiene los conceptos básicos de su enseñanza sobre las relaciones Iglesia-Estado y sobre varios problemas socialmente importantes hoy. También refleja la posición oficial del Patriarcado de Moscú en cuanto a las relaciones con el Estado y la sociedad secular. Además, da varias pautas para su aplicación en este campo por parte del episcopado, el clero y los laicos.
La naturaleza del documento está determinada por las necesidades experimentadas por la totalidad de la Iglesia Ortodoxa Rusa durante un largo periodo histórico tanto en el territorio canónico del patriarcado de Moscú como más allá de el. Por consiguiente, trata principal e inicialmente los problemas teológicos y eclesiástico-sociales, así como esos aspectos de la vida sobre el estado y la sociedad que han sido y son igualmente pertinentes para la Iglesia entera en el final del siglo XX y el futuro más inmediato.
I. Conceptos teológicos básicos.
I.1. La Iglesia es la asamblea de los creyentes en Cristo, a quienes El llama individualmente a la unión. En ella “todas las cosas celestiales y terrenales” deben unirse en Cristo, porque El es la “Cabeza de la Iglesia, que es su Cuerpo y lo completa todo en todos” (Ef. I:22-23). En la Iglesia la creación se deifica y el plan original de Dios para el mundo y el hombre, se cumple por el poder del Espíritu Santo.
La Iglesia es el resultado de dos hechos: el hecho redentor realizado por el Hijo, que fue enviado por el Padre, y la acción santificadora del Espíritu Santo, que descendió en el gran día de Pentecostés. Según San Ireneo de Lión, Cristo se puso a la cabeza de la humanidad, y mientras se hacía cabeza de una humanidad renovada como su Cuerpo, en ella se encuentra el acceso a la fuente del Espíritu Santo. La Iglesia es la unidad de la “nueva humanidad de Cristo”, “la unidad de la gracia de Dios que mora en la multitud de criaturas racionales que se someten para conseguir la gracia” (A.S. Khomyakov); los “hombres, las mujeres, los niños, profundamente divididos, por la raza, la nación, el idioma, el estilo de vida, el trabajo, la educación, el estado, la riqueza…todos se restauran por la Iglesia en el Espíritu… Todos reciben una naturaleza que esta más allá de la corrupción;: una naturaleza que no es afectada por las numerosas y profundas diferencias por las que las personas difieren entre sí… En ella nadie está separado de la comunidad como si todos formáramos un solo cuerpo por el simple e indivisible poder de la fe.(S. Máximo,Confesor).
I.2. La Iglesia es un organismo divino-humano. Siendo el cuerpo de Cristo, reúne en ella las dos naturalezas: la divina y la humana, con sus acciones inherentes y sus testamentos. La Iglesia relaciona al mundo a través de su ser humano y crea naturaleza. Sin embargo, ella no actúa recíprocamente con él como un organismo completamente terrenal sino en su plenitud misteriosa. Es la naturaleza divino-humana de la Iglesia la que hace posible la transformación, dando la gracia, y la purificación del mundo, lograda en la historia con el cooperación creativa: la “sinergia” de los miembros y de la Cabeza del cuerpo de la Iglesia.
La Iglesia no es de este mundo, así como su Señor, Jesús, no es de este mundo. Sin embargo, Él vino al mundo para la salvación y regeneración, mientras “humillándose” empareja sus condiciones. La Iglesia debe pasar por el proceso de kinosis histórico, mientras cumple su misión redentora. Su meta no sólo es la salvación de las personas en este mundo, sino también la salvación y restauración del propio mundo. La Iglesia está llamada para instaurar en el mundo la imagen de Cristo y llevar el testigo de El y su Reino. Los miembros de la Iglesia son llamados a participar en la misión de Cristo, en su servicio al mundo que solo es posible para la Iglesia cuando su servicio es “consumado en la unidad para que el mundo pueda creer “. (Jn.17:21) La Iglesia está llamada para servir a la salvación del mundo como el Hijo del hombre que “no vino a ser servido, sino a servir” (Mar.10:45) El Salvador dijo de El “Yo estoy en medio de vosotros como el que sirve” (Luc.22:27). El servicio para la salvación de todos los seres humanos no puede limitarse a los límites nacionales ni religiosos, como el Señor declara en la parábola del samaritano misericordioso. Es más, los miembros de la Iglesia encuentran a Cristo como el que asumió sobre sí los pecados y sufrimientos del mundo cuando da acogida al hambriento, al sin hogar, al enfermo o al prisionero. En ayudar a aquellos que sufren está el sentido pleno de la ayuda al propio Cristo y el cumplimiento de este mandato determina el destino eterno de cada hombre (Mat. 25:31-41). Cristo llama a sus discípulos a no huir del mundo sino a ser “la sal de la tierra” y “la luz del mundo”.
La Iglesia, en cuanto es el cuerpo de Dios-Hombre, Cristo, es divino – humana. Sin embargo, aunque Cristo es el Dios-Hombre perfecto, la Iglesia no es todavía perfecta en su humanidad divina, pues en la tierra tiene que esforzarse contra el pecado y su humanidad, aunque inherentemente unida con la Deidad, esta lejos de manifestarlo e igualarse en todo.
I.3. La vida en la Iglesia, a la que cada uno es llamado, es un ministerio a Dios y al pueblo. Todo el pueblo de Dios está llamado a él. Los miembros del cuerpo de Cristo, participando en el servicio común, realizan al mismo tiempo sus funciones particulares. Cada uno recibe una gracia especial para servir a todos “ El don que cada uno haya recibido, póngalo al servicio de los otros, como buenos administradores de la multiforme gracia de Dios. (1. Pe. 4;10). “Pues a uno le es dada la palabra de sabiduría; a otro, la palabra de ciencia, según el mismo Espíritu; a otro fe, por el mismo Espíritu; a otro, don de curaciones, en el mismo Espíritu; a otro, operaciones milagrosas; a otro, profecía; a otro, discreción de espíritus; a otro, interpretación de lenguas. Todas estas cosas las obra el único y mismo Espíritu, que distribuye a cada uno según quiere” (1 Cor. 12;8-11). Se otorgan dones de la gracia multiforme de Dios a cada uno individualmente pero para el ministerio común de Dios (también para el servicio del mundo).La variedad de dones origina la variedad de ministerios; “pero uno mismo es el Señor. Hay variedad de operaciones, pero uno mismo es Dios que obra todo en todos” (1 Cor. 12; 5-6).
La Iglesia también llama a sus fieles a la participación en la vida de la sociedad, la cual debe fundamentarse en los principios de la moral cristiana. En la “oración sacerdotal”, el Señor Jesús intercedió ante el Padre Celestial por sus discípulos: “ Yo no pido que los saques del mundo, sino que los guardes del mal… Como tu me enviaste al mundo, así yo los envié al mundo” (Jn. 17; 15,18). Es inadmisible huir del mundo circundante de una manera maniquea. La participación cristiana en él, debe basarse en el conocimiento de que el mundo, la sociedad y el estado son objeto del amor de Dios, porque ellos serán transformados y se purificarán en los principios del amor ordenado por Dios. El cristiano debe ver el mundo y la sociedad a la luz de su último destino, a la luz escatológica del Reino de Dios.
La variedad de dones en la Iglesia se manifiesta de una manera especial en su ministerio social. El organismo indivisible de la Iglesia participa en la vida del mundo en su conjunto, pero el clero, los monjes y los laicos deben participar de diferentes maneras y grados.
I.4. En el cumplimiento de la misión de salvación de la raza humana, la Iglesia no solo lo realiza a través de la predicación directa, sino también a través de las obras buenas tendentes a mejorar la condición espiritual, moral y material del mundo que la rodea. Con este fin, ella entra en colaboración con el estado, aun cuando no sea cristiano, así como con las varias asociaciones públicas e individuos, aun cuando ellos no se identifiquen con la fe cristiana. Sin proponerse la tarea directa de convertir a todos a la ortodoxia como condición para la colaboración, la Iglesia espera que la caridad de la unión guie a los servidores y a las personas, que los rodean, al conocimiento de la Verdad; les ayudará a conservar o restaurar la fidelidad a las normas morales dadas por Dios y los inspirará a la búsqueda de la paz, la armonía y el bienestar, condiciones en que la Iglesia encuentra la mejor realización de su trabajo de salvación.
II. La Iglesia y la nación
II.1.El pueblo de Israel del Antiguo Testamento eran prototipo del pueblo de Dios, la nueva Iglesia del Testamento de Cristo. El hecho redentor de Cristo, el Salvador, dio comienzo al ser de la Iglesia como la nueva humanidad, la descendencia espiritual del antepasado Abraham. “En tu sangre has comprado para Dios los hombres de toda tribu, lengua, pueblo y nación”. (Ap. 5;9) La Iglesia por su misma naturaleza es universal y, por consiguiente, es supranacional. En la Iglesia “no hay ninguna diferencia entre el judío y el griego “ (Rom. 3;29). Así como Dios no es el Dios solo de los judíos sino también de los gentiles (Rom. 3;29), la Iglesia no divide a las personas por su nacionalidad o territorio; para ella no hay griego, ni judío, circuncisión ni incircuncisión, bárbaro o escita, siervo o libre, porque Cristo lo es todo en todos” (Col. 3;11).
En el mundo contemporáneo, el concepto de “nación” se usa con dos significados: como una comunidad étnica o como un conjunto de ciudadanos de en estado particular. Deben verse las relaciones entre la Iglesia y la nación en el contexto de ambos significados de la palabra.
En el Antiguo Testamento se emplea para la denominación “pueblo” las palabras “a, o goy”. En la Biblia Hebrea, cada término tiene un significado concreto: el primero hace referencia al pueblo de Israel, elegido por Dios, el segundo, en su forma plural, a los gentiles. En la Biblia Griega, el primer término es traducido por el término “laos”, (pueblo) o “demos” , (una nación como una entidad política), mientras que el segundo por el término “etnia”, (nación, y en plural, se refiere a los paganos).
El pueblo de Israel, como escogido por Dios, se contrapone, en los libros del Antiguo Testamento, a otros pueblos asociados de una u otra forma con la historia de Israel. El pueblo de Israel no fue escogido porque ellos superaran a otras naciones por el número o alguna otra cosa, sino porque Dios los escogió y los amó. (Deu. 7;6-8). La noción de pueblo elegido por Dios comporta en el Antiguo Testamento una religión. El sentimiento que caracteriza a la comunidad nacional de los hijos de Israel, estaba arraigado en su conocimiento por su pertenencia a Dios a través de un convenio hecho por sus padres con el Señor. Los hijos de Israel se convirtieron en el pueblo de Dios y fueron llamados a conservar la fe en un verdadero Dios y llevar el testigo de esta fe ante otras naciones para que a través de Israel el Dios-Hombre, Jesucristo, el Salvador de todas las gentes, pueda revelarse al mundo.
Además de compartir la religión, la unidad del pueblo elegido de Dios, estaba asegurada por su comunidad étnica y lingüística y su arraigo en una tierra particular, su patria.
La comunidad étnica de los israelitas estaba arraigada en su origen en un antepasado, Abraham. “Nosotros tenemos a Abraham como nuestro padre”. (Mt. 3;9 Lc. 17;5), decían los judíos antiguos, mientras acentuaban su pertenencia a la descendencia del que Dios ordenó constituirse “en padre de muchas naciones” (Gen. 17;5). Se concedió gran importancia a la preservación de la pureza de sangre: los matrimonios con extranjeros no eran aceptados porque en estos matrimonios “la semilla” santa se mezclaba con “las gentes de esas tierras” (Esd. 9;2).
Dios les dio la tierra prometida al pueblo de Israel para su sustento. Después que ellos salieron de Egipto, este pueblo fue a Canaán, la tierra de sus predecesores, y por mandato de Dios la conquistaron. Desde entonces la tierra de Canaan se convirtió en la tierra de Israel, al mismo tiempo que su capital, Jerusalén, se convirtió en el centro espiritual principal y en el centro político del pueblo elegido por Dios. El pueblo de Israel habló también un idioma que no solo era el idioma de la vida cotidiana, sino también el idioma del culto. Es más, el hebreo fue el idioma de la revelación, porque el fue en el que el propio Dios habló a Israel. En la época anterior a la venida de Cristo, cuando los moradores de Judea hablaban el arameo , el griego se elevó a la categoría de idioma nacional, mientras el hebreo continuó siendo tratado como un idioma sagrado, en el cual se celebraba el culto en el templo.
La Iglesia, siendo universal por su naturaleza, es al mismo tiempo un organismo, un cuerpo ( 1 Cor. 12;12). Ella es la comunidad de los hijos de Dios, “linaje escogido, sacerdocio regio, gente santa, pueblo singular… que en un tiempo erais pueblo, ahora sois pueblo de Dios”.(1 Pe. 2; 9-10). La unidad de estas nuevas gentes no está asegurada por su comunidad étnica, cultural o lingüística, sino por su fe común en Cristo y por el Bautismo. El nuevo pueblo de Dios no “tiene aquí ninguna ciudad permanente, antes busca la futura” (Heb. 13;14). La patria espiritual de todo cristiano no es la Jerusalén terrenal, sino la “Jerusalén de arriba” (Gal. 4;26). El Evangelio de Cristo no se predica al pueblo en un idioma sagrado e indescifrable, sino en todas las lenguas. (Act. 2: 3-11). El Evangelio no se predica a un pueblo escogido para conservar la verdadera fe, sino para que “al nombre de Jesús doble la rodilla todo cuanto hay en los cielos, en la tierra y en las regiones subterraneas; y toda lengua confiese que Jesucristo es el Señor para gloria de Dios Padre. (Flp. 2; 10-11).
II.2.La naturaleza universal de la Iglesia, sin embargo, no significa que el cristiano no debe tener ningún derecho a una identidad nacional y a unas expresiones nacionales propias. Al contrario, la Iglesia une en ella lo universal con lo nacional. Así, la Iglesia Ortodoxa, aunque universal, se compone de muchas jerarquías propias de Iglesias nacionales. El cristiano ortodoxo, consciente de ser ciudadano de la patria celestial, no debe olvidarse de su patria terrenal. El Señor Jesucristo, Fundador divino de la Iglesia,
no tenía ningún resguardo en la tierra (Mt. 8;20() y señaló que la enseñanza que el trajo, no era local o nacional en su naturaleza: “es llegada la hora en que ni en esta montaña, ni en Jerusalén adorareis al Padre” (Jn. 4;21). No obstante, El se identificó con las gentes a quienes el perteneció por nacimiento. Hablando con la mujer de Samaría, subrayó su pertenencia a la nación judía: “vosotros adoráis lo que no conocéis, nosotros adoramos lo que conocemos, porque la salvación viene de los judíos” (Jn. 4;22). Jesús era un súbdito fiel del Imperio romano y pagaba sus impuestos al Cesar (Mt. 22; 16-21). San Pablo, en sus cartas, en las que enseña la naturaleza supranacional de la Iglesia de Cristo, no se olvidó de que por su nacimiento el era “un hebreo de hebreos” (Fil. 3;5), aunque un romano por su ciudadanía (Act. 22; 25-29).
Se expresan las distinciones culturales de las naciones particulares en el arte litúrgico de la Iglesia y, además, sobre todo, en el orden de la vida cristiana. Todo esto crea una cultura nacional cristiana.
Entre los santos venerados por la Iglesia ortodoxa, muchos se hicieron famosos por el amor a su patria terrenal y fidelidad a ella. Las fuentes del santoral ruso alaban al príncipe Miguel de Tver que “dio su vida por su patria” al mismo tiempo que compara este hecho con el martirio del protomartir San Demetrio de Tesalónica : “el amante bueno de su patria dijo sobre su ciudad nativa Tesalónica. Oh, Señor, si destruyes esta ciudad, yo pereceré con ella, pero si la salvas, yo también me salvaré”.
Siempre la Iglesia ha llamado a sus hijos a amar a su patria en la tierra y no ahorrar sus vidas para protegerla si fuese amenazada. La Iglesia Rusa, en muchas ocasiones, dio su bendición a las gentes para tomar parte en las guerras de liberación. Así, en 1380, Sergio, abad milagroso de Radonehz, bendijo las tropas rusas, mandadas por el Príncipe Dimitri Donskoy, ante de la batalla con los invasores tártaro-mongoles. En 1612 S. Hermógenes, Patriarca de Moscú y de Todas las Rusias, dio su bendición a las milicias en su lucha contra los invasores polacos. En 1813, durante la guerra contra los agresores franceses, S. Filaret de Moscú dijo a sus fieles: “Si rehusáis luchar por el honor y libertad de la patria, moriréis como un criminal o un esclavo, morid por la fe y la patria y recibiréis la vida y una corona en el cielo”.
El virtuoso S. Juan de Kronstadt escribió esto sobre el amor a la patria terrenal de cada uno: “Ama a la patria terrenal… Esto te hará ser esforzado, distinguido, honrado y engalanado con todas las cosas; pero ten un amor especial a la patria celestial…. esa patria es incomparablemente más preciosa que ésta porque es santa, virtuosa e incorruptible. La sangre, que no tiene precio del Hijo de Dios, ha ganado esa patria para ti. Pero para ser miembro de esa patria, debes respetar y amar sus leyes, así como estás obligado a respetar realmente las leyes de la patria terrenal.
II.3. Puede expresarse el patriotismo cristiano con respecto a una nación, al mismo tiempo, como a una comunidad étnica y como a una comunidad de ciudadanos. El cristiano ortodoxo es llamado a amar a su patria , que tiene una dimensión territorial, y a sus hermanos por sangre que viven por todas partes en el mundo. Este amor es una de las maneras de cumplir el mandato de Dios de amor al prójimo, el cual incluye el amor a la familia propia, a los miembros de la propia tribu y a los conciudadanos.
El patriotismo del cristiano ortodoxo debe ser activo. Se manifiesta cuando defiende a su patria contra un enemigo, trabaja por el bien de su patria, cuida el buen orden de la vida de su gente, a través de la participación, entre otras cosas, en los asuntos de gobierno. El cristiano está llamado a conservar y desarrollar su cultura nacional y el conocimiento de sus propias gentes.
Cuando una nación, civil o étnica, manifiesta, total o predominantemente, una única comunidad confesional ortodoxa, puede en un cierto sentido considerarse como una comunidad de fe. Una nación ortodoxa.
II.4. Al mismo tiempo, los sentimientos nacionales pueden originar fenómenos perversos tales como el nacionalismo agresivo, la xenofobia, la exclusión nacional y la enemistad interétnica. En sus extremos, estos fenómenos llevan, a menudo, a la restricción de los derechos de individuos y naciones, guerras y otras manifestaciones de violencia.
Es contrario a la ética ortodoxa dividir las naciones en mejores y peores para empequeñecer cualquier nación étnica o cívica. Más aún, es contraria a la ortodoxia las enseñanzas que pusieron a la nación en lugar de Dios o reducen la fe a uno de los aspectos de la mera conciencia nacional.
En oposición a estos fenómenos perversos, la Iglesia Ortodoxa lleva a cabo la misión de reconciliación entre las naciones enemigas y sus representantes. Así, en los conflictos inerétnicos, ella no se identifica con ningún bando salvo en los casos en que uno de los bando comete una evidente agresión o injusticia.
III. La iglesia y el estado
III.1 La Iglesia, como un organismo divino-humano, no solo tiene una naturaleza misteriosa acorde a los elementos del mundo, sino también un componente histórico que la mantiene en contacto con el mundo externo, incluyendo el estado. El estado, el cual existe con el propósito de ordenar la vida mundana, también entra en contacto con la Iglesia. Las relaciones entre el estado y los seguidores de una religión verdadera han cambiado a lo largo de la historia.
La familia representó la célula inicial de la sociedad humana. La historia sagrada del Antiguo Testamento manifiesta que el estado no se formó enseguida. Las gentes del Antiguo Testamento no formaron ningún estado antes de que los hermanos de José fueron a Egipto. El estado se formó gradualmente en la época de los jueces. Como resultado de un desarrollo histórico complejo guiado por la Providencia Divina, la complicación de las relaciones sociales llevó al nacimiento del estado.
En el antiguo Israel, antes del periodo de los reyes, había una teocracia genuina, esto es, el poder de Dios, el cual se demostró ser única en la historia. Sin embargo, cuando la sociedad se movió fuera de la obediencia a Dios como organizador de los asuntos civiles, las gentes empezaron a pensar en tener un gobernante laico, El Señor, al mismo tiempo que admitía la petición del pueblo y autorizaba la nueva forma de gobierno, deploraba el rechazo del orden divino. “Y el Señor dijo a Samuel. Oye la voz del pueblo en todo cuanto te piden; pues no es a ti a quien rechazan sino a mi para que no reine sobre ellos… Escúchalos, pues, pero da testimonio contra ellos y dales a conocer cómo los tratará el rey que reinará sobre ellos.” ¡Sam. 8; 7,9).
Así, el nacimiento del estado temporal no debe entenderse originariamente como una realidad establecida por Dios. Fue, más bien, que Dios está concediendo al humano una oportunidad de ordenar su vida social por su propia elección libre de tal manera que este orden, como una respuesta a la realidad terrenal, viciada por el pecado, pudiera ayudar a evitar un pecado mayor mediante la lucha por el poder temporal. Al mismo tiempo el Señor dice claramente por boca de Samuel que El espera que este poder sea fiel a sus mandatos y realice acciones buenas. “¡ Ahora, por consiguiente, ahí tenéis al rey que habéis querido y habéis deseado! El Señor le ha puesto por rey vuestro. Si teméis al Señor, si le servís y obedecéis, si no sois rebeldes a los mandamientos del Señor, viviréis vosotros y vuestro rey, que reinará sobre vosotros. Si sois rebeldes a sus mandatos, tendréis contra vosotros la mano del Señor, como El estuvo contra vuestros padres”. (1 Sam. 12;13-15). Cuando Saul violó el mandato del Señor, Dios lo rechazó (1 Sam. 16;1) y pidió que él ungiera a otro escogido suyo, David, un hijo de la familia de Jesse.
El Hijo de Dios, que reina sobre cielo y tierra, (Mt. 28;18), a través de la persona constituida, se sujetó a si mismo al orden mundano de las cosas obedeciendo a los representantes del poder estatal. A su crucificador Pilatos, el procurador romano de Jerusalén, le dijo: “ No tendrías ningún poder sobre mí si no te hubiera sido dado de lo alto” (Jn. 19;11). El Señor dio esta respuesta a una pregunta tentadora de un fariseo sobre si era permisible pagar tributo al Cesar: Dad al Cesar lo que es del Cesar” (Mt. 22;21).
Explicando la enseñanza de Cristo, en interpretación correcta acerca del poder, S. Pablo escribió: “Todos han de estar sometidos a las autoridades superiores, pues no hay autoridad sino bajo Dios; y las que hay, por Dios han sido establecidas, de suerte que quien se resiste a la autoridad, resiste a la disposición de Dios, y los que la resisten se atraen sobre si la condenación. Porque los magistrados no son de temer para los que obran bien, sino para los que obran mal. ¿Quieres vivir sin temor a la autoridad? Haz el bien y tendrás su aprobación porque es ministro de Dios para el bien. Pero si haces el mal, teme, no en vano lleva la espada. Es ministro de Dios, vengador para castigo del que obra mal. Es preciso someterse no sólo por temor al castigo, sino por conciencia. Por tanto, pagadles los tributos, que son ministros de Dios ocupados en eso. Pagad a todos los que debéis; a quien tributo, tributo; a quien aduana, aduana; a quien temor, temor; a quien honor, honor”.(Rom. 13; 1-7). La misma idea expresó S. Pedro: “Por amor del Señor, estad sujetos a toda institución humana, ya al emperador, como soberano; ya a los gobernadores, como delegados suyos para castigo de los malhechores y elogio de los buenos. Tal es la voluntad de Dios, que obrando el bien, amordacemos la ignorancia de los hombres insensatos; como libres y no como quien tiene la libertad cual cobertura de la maldad, sino como siervos de Dios” (1 Pe. 2; 13-16).
La Iglesia no sólo manda a sus hijos obedecer al poder estatal, sino también ora por ellos a Dios, “a fin de que gocemos de una vida callada y pacífica con toda piedad y honestidad”. (1 Tim. 2;2). Al mismo tiempo, el cristiano debe evitar hacerlo absoluto y reconocer los límites de su valor completamente terrenal, temporal y pasajero, condicionado por la presencia del pecado en el mundo, y la necesidad de refrenarlo. Según la enseñanza de la Iglesia, no tiene ningún derecho para hacerse absoluto extendiendo sus límites a completar la autonomía de Dios y del orden de cosas establecido por EL. Esto puede llevar al abuso de poder e , incluso, a la deificación de los gobernantes. El estado, así como otras instituciones humanas, aún cuando busquen el bien, pueden tender a transformarse en una institución por si mismo bastarda. Los numerosos ejemplos históricos muestran una tal transformación que el estado en este caso pierde su verdadero fin.
III.3. En las relaciones Iglesia-estado, la diferencia entre sus naturalezas debe tenerse en cuenta. La Iglesia ha sido fundada por el propio Dios, nuestro Señor Jesucristo, mientras que la naturaleza de Dios en la institución del poder estatal solo se revela indirectamente a lo largo de un proceso histórico. La meta de la Iglesia es la salvación eterna de las almas, mientras la meta del estado es su bienestar en la tierra.
“Mi reino no es de este mundo”, dice el Salvador (Jn. 18;36). Este mundo solo es en parte obediente a Dios, pero en la mayor parte busca ponerse al margen de su propio Creador y Señor. En gran parte, el mundo desobedece a Dios y obedece al “padre de la mentira” y “descansa en la maldad” (Jn. 8;44; 1Jn. 5;19). Pero la Iglesia , como “cuerpo de Cristo” (1 Cor. 12;27) y “pilar y fundamento de la verdad” (1 Tim. 3;15), en su ser misterioso, no puede tener ningún mal en ella, ni cualquier sombra de oscuridad. Puesto que el estado es parte de “este mundo”, no tiene ninguna parte en el reino de Dios, donde está Cristo “todo en todos” (Col. 3;11); por lo tanto, donde no hay ninguna oportunidad para la coerción, ni hay oposición entre lo humano y lo divino, allí no hay estado.
En el mundo contemporáneo, el estado es normalmente secular y no limitado por ningún compromiso religioso. Su colaboración con la Iglesia se limita a varias áreas y basada en la no interferencia mutua en los asuntos propios. Sin embargo, el estado es consciente de la regla de que el bienestar terrenal es, con toda seguridad, inconcebible sin el respeto a las normas morales, (normas que también son esenciales para la salvación eterna del hombre). Por consiguiente, las tareas y trabajos de la Iglesia y el estado no solo pueden coincidir buscando el bienestar completamente terrenal, sino también en el cumplimiento de la misión salvífica de la Iglesia.
El principio del estado secular no puede entenderse que implique que la religión deba estar radicalmente fuera de la vida de la gente, que las asociaciones religiosas deban ser excluidas de la esfera de decisión de los problemas sociales significativos y deba privárseles del derecho para valorar las acciones de las autoridades. Estos principios presuponen sólo una cierta división de dominios entre la Iglesia y el estado y la no interferencia en los asuntos propios del otro.
La Iglesia no debe asumir las prerrogativas del estado, tales como la resistencia al mal por la fuerza, el uso de poderes autoritarios temporales y la asunción de las funciones gubernamentales que presuponen coerción o restricción. Al mismo tiempo, la Iglesia puede pedir o instar al gobierno que ejerza el poder en casos particulares, aunque la decisión depende del estado.
El estado no debe interferir en la vida de la Iglesia o su gobierno, doctrina, vida litúrgica, deliberaciones, etc. o en el trabajo de instituciones canónicas eclesiásticas en general, salvo en aquellos aspectos donde se supone que la Iglesia opera con una identidad legal obligada por formar parte de ciertas relaciones con el estado, su legislación y agencias gubernamentales. La Iglesia espera que el estado respete sus normas canónicas y otros estatutos de régimen interno.
III.4. Varios modelos de relaciones entre la Iglesia Ortodoxa y el estado se han desarrollado en el curso de la historia.
La tradición ortodoxa ha desarrollado un ideal explícito de relaciones Iglesia-estado. Desde que las relaciones Iglesia- estado tienen un sentido bidireccional, el ideal antedicho solo podía surgir en la historia en un estado que reconoce a la Iglesia Ortodoxa como la creencia de la mayoría del pueblo; sólo en un estado ortodoxo.
Se emprendieron esfuerzos por funcionar con esta fórmula en Bizancio dónde se expresaron los principios de relaciones Iglesia-estado en los cánones y en las leyes del imperio y se reflejaron en los escritos patrísticos. En su totalidad, estos principios se describieron como la sinfonía entre la Iglesia y el estado. La colaboración institucional es esencialmente apoyo mutuo y responsabilidad mutua sin que uno estorbe en el dominio exclusivo del otro. El obispo obedece al gobierno como un súbdito, su poder no proviene de un oficial gubernamental. Semejantemente, un oficial gubernamental obedece a su obispo como un miembro de la Iglesia que busca en el la salvación, aunque su poder no viene del obispo. El estado, en las tales relaciones sinfónicas con la Iglesia, busca su apoyo espiritual, oración para sí mismo y bendición en su trabajo para lograr el bienestar de sus ciudadanos, al mismo tiempo que la Iglesia disfruta del apoyo del estado para crear las condiciones favorables para predicar y para el cuidado espiritual de sus hijos, los cuales son al mismo tiempo ciudadanos del estado.
San Justiniano en su Novella Sexta formula el principio que queda en la base de la sinfonía de la Iglesia-estado: “Las más grandes bendiciones concedidas a los seres humanos por la suprema gracia de Dios son el sacerdocio y el reino; el primero (el sacerdocio, autoridad de la Iglesia), cuidando de asuntos divinos, mientras que el último (el reino, gobierno), guiando y cuidando de los asuntos humanos, y ambos, procedentes de la misma fuente, embelleciendo la vida humana. Por consiguiente, nada arraiga tan fuerte en los corazones de los reyes como el honor de los sacerdotes, que en parte los sirven, orando por ellos continuamente a Dios. Y si el sacerdocio está bien ordenado en todo y es del agrado de Dios, entonces habrá plena armonía para el bien y beneficio de la raza humana. Por consiguiente, nosotros ejercemos el mayor esfuerzo posible para guardar los verdaderos dogmas de Dios y el honor del sacerdocio, esperando recibir a través de él grandes bendiciones de Dios y disfrutar para siempre de aquello que tenemos”. Guiado por esta norma, el Emperador Justiniano en sus “Novellas” reconoció los cánones con poder de leyes estatales.
La fórmula bizantina clásica de relaciones entre el poder del estado y de la Iglesia se contiene en el Epanagoge (después del siglo IX): “El poder temporal y el sacerdocio se relacionan entre ellos como el cuerpo y el alma; ellos son necesarios para el orden del estado así como el cuerpo y el alma son necesarios para el hombre viviente. En su unión y armonía descansa el bienestar de una sociedad organizada”.
Esta sintonía no existió en Bizancio en absoluto en una pura formulación. En la práctica, se violó a menudo y se tergiversó. La Iglesia se sujetó repetidamente a las demandas del cesareopapismo de las autoridades estatales, las cuales eran esencialmente las demandas que la cabeza del estado, el emperador, quería tener en las decisiones decisivas en los asuntos de la Iglesia. Junto con el deseo pecaminoso humano de poder, estas demandas tenían también una razón histórica.
Los emperadores cristianos de Bizancio eran sucesores directos de los gobernantes paganos romanos que, entre sus numerosos títulos, tenían ese de “maximus pontifex”, el sacerdote principal. La tendencia cesareo-papista se manifestó más brusca y peligrosamente para la Iglesia en la política de los emperadores heréticos, sobre todo, en la era iconoclasta.
A diferencia del basiléo bizantino, los zares rusos tuvieron un legado diferente. Por esto y otras razones históricas, la relación entre la Iglesia y las autoridades estatales eran más armoniosas en la antigüedad rusa. Había también, sin embargo, desviaciones de las normas canónicas (en tiempos de Ivan el Terrible y en la confrontación entre el Zar Alexis Mikhailovich y el Patriarca Nikon).
Hasta donde el periodo sinodal abarca, la distorsión evidente de la norma sinfónica durante dos siglos en la historia de la Iglesia está asociada con el impacto diverso que la doctrina protestante del territorio y la Iglesia establecida realizaron en la percepción rusa de la ley, el orden y la vida política. Un esfuerzo por afirmar el ideal de sinfonía en la nueva situación, cuando el imperio se derrumbó, fue hecho por el Concilio Local de 1917-1918. En la declaración que precedió a la “Acción en las relaciones de Iglesia – Estado”, la demanda para separar la iglesia y el estado se asemejó al deseo de que “el sol no debe brillar y el fuego no debe calentar”. La Iglesia, por la ley interior de su ser, no puede renunciar a su misión para iluminar, transformar la vida entera, iluminándola con sus rayos”. En la resolución del Concilio sobre la situación legal de la Iglesia Ortodoxa de Rusia, el estado está llamado a aceptar, en particular, estos disposiciones: “La Iglesia Ortodoxa Rusa, siendo una parte de la Iglesia Universal de Cristo, deberá tener la preeminencia publica y el estado legal sobre otras confesiones en el Estado Ruso, que le corresponde por ser la confesión principal para la mayoría de la población y la gran fuerza histórica que construyó el Estado Ruso…. Tan pronto como fueran hechos públicos, los decretos y estatutos, legalizados por la Iglesia por sí misma y para su propio orden, así como los actos del gobierno y jurisdición eclesiásticos serán reconocidos por el Estado como, legalmente válidos e importantes, a menos que violen las leyes estatales”.
Los Concilios Locales siguientes se mantuvieron en estas posturas, cuando la historia hizo imposible volver a los principios prerrevolucionarios de las relaciones Iglesia – Estado. No obstante, la Iglesia afirmó su papel tradicional en la vida de la sociedad y expresó la disposición para trabajar en el campo social. Así, el Concilio Local de 1990 declaró: “A lo largo de su historia, de más de un milenio, la Iglesia Ortodoxa Rusa educó a los creyentes en el espíritu de patriotismo y amor a la paz. Se manifiesta el patriotismo en la preocupación por la herencia histórica de la Patria, en la posición civil activa compartiendo las alegrías y penalidades de sus gentes, en el trabajo celoso y de conciencia y en la preocupación por el estado moral de la sociedad y por la preservación de la naturaleza”. (del Mensaje del Concilio).
En el oeste medioeval europeo, la doctrina de las “ dos espadas” no se formó sin la influencia de la obra de S. Agustín titulada “La Ciudad de Dios”. Según él, ambos poderes, el eclesiástico y el civil, el primero directa y el último indirectamente, recayeron en el Obispo de Roma. Los Papas fueron monarcas absolutos que gobernaron en los Estados Papales, una parte de Italia, cuyo remanente hoy es el Estado Vaticano. Muchos obispos, sobre todos en la Alemania feudal, fueron príncipes con estados, con jurisdicción sobre sus territorios, con sus propios gobiernos y ejércitos de los que ellos eran jefes.
La Reforma no dejó al margen a los papas y obispos católicos para mantener su poder en los territorios de países que se hicieron protestantes. En los siglos XVII y XVIII, las condiciones legales en los países católicos también cambiaron, tanto que la Iglesia Católica estaba de hecho alejada del gobierno. Junto con el Vaticano, sin embargo, la doctrina de las “dos espadas” ayudó a mantener la práctica de concluir acuerdos bajo la fórmula de concordatos entre la Curia Romana y estados en los que había comunidades católicas. Debido a esto, el estado legal de estas comunidades no sólo estaba determinado en muchos países por las leyes interiores, sino también por la ley que regula las relaciones internacionales con el Estado Vaticano.
En los países donde la Reforma triunfó y después en algunos países católicos, el principio territorial se estableció en las relaciones iglesia – estado, atribuyendole la soberanía total sobre el territorio y las comunidades religiosas radicadas en él.. Este sistema de relaciones se expresó en la frase “cujus est regio, religio est illius” ( la religión del soberano es la religión del país). Consecuentemente, este sistema implica que aquellos, cuya fe es diferente de la de los poseedores del alto poder, deben ser desterrados del estado (esta práctica se cumplió más de una vez). En la vida real, sin embargo, este principio consiguió una posición real más suave en forma de Iglesia establecida. Da a la comunidad religiosa mayoritaria, a la que el soberano pertenece y que encabeza oficialmente, los privilegios de iglesia estatal. Una combinación de este sistema de relaciones iglesia – estado con los restos de la sinfonía tradicional. Heredados de Bizancio, determinó la peculiaridad del estado legal de la Iglesia Ortodoxa en Rusia durante el periodo sinodal.
En los Estados Unidos de América, donde ha habido un estado milticonfesional desde el inicio, el principio de radical separación de la Iglesia y el Estado se ha establecido, por lo que el sistema de poder es neutral respecto a todas las confesiones. Sin embargo, la neutralidad absoluta es escasamente realizable del todo. Cada estado tiene que contar con la composición religiosa real de su población. Ninguna denominación cristiana, tomada separadamente, constituye una mayoría en los Estados Unidos, aunque la mayoría de los americanos son precisamente cristianos. Esta realidad se refleja, en particular, en el hecho de que el presidente presta el juramento oficial sobre la Biblia, los domingos son los días festivos oficiales, etc.
El principio de separación iglesia- estado, sin embargo, también tiene otra genealogía. En el Continente Europeo este ha sido el resultado o bien de la lucha anticlerical o del derecho contrario a la Iglesia, bien conocido en particular, en la historia de la Revolución Francesa. En estos casos, la Iglesia no está separada del Estado debido al munticonfesionalismo de la población, sino porque el Estado se identifica a sí mismo con un anticristianismo particular haciendo inútil hablar de su neutralidad hacia la religión e incluso manifestar su naturaleza puramente secular. Para la Iglesia significa, normalmente, restricciones, derechos limitados, discriminación o persecución abierta. La historia de veinte siglos ha dado muchos ejemplos de esta actitud del estado hacia la religión y la Iglesia en varios países del mundo.
Hay también una forma de relaciones iglesia–estado, intermedia entre la iglesia “establecida” y la separación radical de la iglesia del estado, donde la Iglesia tiene el estatuto de una corporación privada: el estado de la Iglesia es el equivalente a una corporación pública legal. En este caso, la Iglesia puede tener algunos privilegios y obligaciones delegadas a ella por el estado sin ser “la Iglesia establecida” en el propio sentido de la palabra.
Hay varios países, como Gran Bretaña, Finlandia, Noruega, Dinamarca, Grecia donde todavía hay “Iglesia establecida”. Otros estados, que cada vez más crecen en número, (EE.UU., Francia) construyen sus relaciones con las comunidades religiosas en base a la separación plena. En Alemania, la Iglesia Católica, Evangélica y algunas otras, tienen el estado de corporaciones públicas legales, mientras otras comunidades religiosas están totalmente separadas del estado y son consideradas como corporaciones privadas. En la práctica, sin embargo, la situación real de las comunidades religiosas en la mayoría de los países dependen poco para su futuro de si están separadas o no del estado. En algunos países, donde la Iglesia mantiene su estado de entidad pública, éste se reduce a recibir impuestos colectivos para su sostenimiento de la administración fiscal pública, el reconocimiento del bautismo y los archivos del matrimonio como certificados de estado civil válidos para los cuerpos administrativos públicos.
Hoy la Iglesia Ortodoxa Rusa realiza su servicio a Dios y a las gentes en varios países. En algunos de ellos, representa la confesión nacional mayoritaria, (Grecia, Rumanía, Bulgaria), mientras en otros, que son multinacionales, es la religión de una mayoría étnica, (Rusia). En otros países, aquellos que pertenecen a la Iglesia Ortodoxa, conforman una minoría rodeada por cristianos heterodoxos (Finlandia, Polonia, EE.UU.) o por gentes de otras religiones (Japón, Siria, Turquía). En algunos países pequeños, la Iglesia Ortodoxa tiene el estado de religión estatal (Chipre, Grecia, Finlandia), mientras en otros países esta separada del estado. Hay también diferencias en los contextos legales y políticos en que las iglesias ortodoxas locales viven. Sin embargo, todas ellas conforman su orden interno y sus relaciones con el gobierno de acuerdo con los mandatos de Cristo, enseñados por los apóstoles, los cánones sagrados y la experiencia histórica de más de dos mil años, y, en esa situación encontraron una oportunidad de alcanzar sus metas fijadas por Dios, al mismo tiempo que ponen de manifiesto su naturaleza terrenal así como la celestial de origen divino.
III. 5. La Iglesia y el Estado tienen medios diferentes, acordes a sus naturalezas diferentes, para lograr sus fines. El estado confía básicamente en el poder material, incluyendo la coerción, y en los sistemas ideológicos seculares respectivos. mientras que la Iglesia, en consecuencia con su carácter religioso y moral quiere ser guía espiritual de sus fieles y atraer nuevos hijos.
La Iglesia predica la verdad infalible de Cristo y enseña mandamientos morales que vinieron del propio Dios. Por consiguiente, ella no tiene el poder para cambiar algo en su enseñanza. Ni tiene el poder para quedarse callada y dejar de predicar la verdad acerca de cualquier otras enseñanzas que pueden ser ordenadas o propagadas por órganos estatales. En este aspecto, la Iglesia es completamente libre del estado .Por causa de su posición y libertad interna predicando la verdad, la Iglesia ha sufrido persecución por los enemigos de Cristo no sólo una vez a lo largo de la historia. Pero la Iglesia perseguida también está llamada a soportar la persecución con paciencia, sin negarse a ser fiel al estadop perseguidor.
La soberanía legal en el territorio de un estado pertenece a sus autoridades. Por consiguiente, son ellos los que determinan el estado legal de una Iglesia Local o de una parte, dándole la oportunidad para el cumplimiento libre de la misión de la Iglesia o restringiendo esa oportunidad. Así el poder estatal hace juicios sobre sí mismo y, eventualmente, predice su destino. La Iglesia permanece fiel al estado, pero el mandato de Dios para el cumplimiento de la tarea de salvación en una u otra circunstancia es anterior a esta lealtad.
Si la autoridad obliga a los creyentes ortodoxos a apostatar de Cristo y de su Iglesia y cometer acciones pecadoras y espiritualmente dañosas, la Iglesia debe negarse a obedecer al estado. El cristiano siguiendo el dictamen de su conciencia, puede negarse al cumplimiento de las órdenes del estado que le fuerza a un grave pecado.
Si la Iglesia y sus autoridades religiosas encuentran imposible obedecer las leyes y órdenes estatales, después de una consideración adecuada del problema, pueden tomar las posiciones siguientes: establecer un dialogo directo con la autoridad sobre el problema; llamar al pueblo a usar los mecanismos democráticos para cambiar la legislación o revisar la decisión de la autoridad; apelar a los organismos internacionales y a la opinión pública mundial, e incitar a sus creyentes a la desobediencia civil pacífica.
III. 6. El principio de libertad de conciencia que surgió solo como una noción legal en los siglos XVIII y XIX, se ha vuelto un principio fundamental de las relaciones interpersonales después de la primera guerra mundial Fue confirmado por “la Declaración Universal de los Derechos Humanos” e incluído en las constituciones de la mayoría de los estados. La aparición de este principio pone de manifiesto que en el mundo contemporaneo, la religión está volviéndose de un “hecho social” en un “asunto privado” de la persona. Este proceso en sí mismo indica que el sistema de valores espirituales, se ha desintegrado y que la mayoría de las gentes de una sociedad que afirma la libertad de conciencia, no aspira a la salvación. Si el estado nació inicialmente como un instrumento de consolidación de la ley divina en la sociedad, la libertad de conciencia ha convertido al estado últimamente en una institución exclusivamente temporal sin compromisos religiosos.
La adopción de la libertad de conciencia como un principio legal apunta al hecho de que la sociedad ha perdido las metas y valores religiosos y se ha vuelto masivamente laica e indiferente a la tarea de la Iglesia y a superar el pecado. Sin embargo, este principio ha demostrado ser uno de los instrumentos de la existencia de la Iglesia en el mundo, permitiéndole disfrutar de un estatuto legal dentro de un estado secularizado e independiente de éste , en una sociedad que cree diferente o no cree en absoluto.
La neutralidad religioso-ideológica del estado no contradice la idea cristiana del papel de la Iglesia en la sociedad. Sin embargo, la Iglesia debe señalar al estado que es inadmisible propagar convicciones o acciones tales que puedan conducir al mando total sobre la vida personal propia sus convicciones y relaciones con otras personas, así como a la degradación personal, familiar o de la moralidad pública, al ataque a los sentimientos religiosos, que dañan la identidad cultural y espiritual de las personas y amenazan el sagrado don de la vida. En la ejecución de proyectos significativos sociales, caritativos, educativos y otros, la Iglesia debe contar con el apoyo y ayuda del estado. Ella también tiene derecho a esperar que el estado tendrá en cuenta, en la construcción de sus relaciones con las instituciones religiosas, el número de sus seguidores y el lugar que ocupa en la formación de la imagen histórica, cultural y espiritual del pueblo y su posición cívica.
III: 7:Las formas y métodos de gobierno están condicionados en muchas maneras por la condición espiritual y moral de la sociedad. Consciente de esto, la Iglesia acepta la opción del pueblo o no se le opone, por lo menos.
Bajo el gobierno de los Jueces, el sistema público, descrito en el Libro de los Jueces, el poder no actuó a través de la coerción, sino de la autoridad que fue sancionada por Dios. Para que esta autoridad fuese afectiva, la fe debería ser muy sólida en la sociedad. Bajo la monarquía, el poder dado por Dios permanece, pero para su ejercicio, él usa no tanto la autoridad espiritual como la coerción. El cambio de la fórmula de los jueces a la monarquía supuso un debilitamiento de la fe, hecho que causó la necesidad de reemplazar al Rey Invisible por el rey visible. Las democracias contemporaneas, incluyendo las formas monárquicas, no buscan la confirmación divina del poder. Ellas representan la formula de gobierno de una sociedad secular que presupone el derecho de cada ciudadano, legalmente reconocido, a expresar su voluntad a través de las elecciones.
Cualquier cambio en la forma de gobierno, cuando está éste religiosamente arraigado, introducido sin el asentimiento espiritual de la propia sociedad, degenera inevitablemente en falsedad e hipocresía y hará esta forma débil y sin valor a los ojos del pueblo. Sin embargo, uno no puede excluir la posibilidad de un reavivamiento espiritual de la sociedad tal que origine naturalmente una forma más espiritual de gobierno. Pero bajo la esclavitud, uno debería seguir el consejo de San Pablo “Pudiendo hacerte libre, mas bien aprovéchate de tu servidumbre” (1 Cor. 7; 21). Al mismo tiempo, la Iglesia debe prestar más atención no al sistema de organización exterior del estado, sino a la condición interna de los corazones de sus miembros. Por consiguiente, no cree para ella posible convertirse en un iniciador de cualquier cambio en la forma de gobierno. En la misma línea, el Concilio de los Obispos de la Iglesia Ortodoxa Rusa de 1994, enfatizó la entereza de la actitud con que la Iglesia no da preferencia a ningún sistema social o a ninguna de las doctrinas políticas existentes”.
III. 8. El estado, incluso el estado secular, es normalmente consciente que él debe construir la vida del pueblo en los principios del bien y la justicia, cuidando tanto el bienestar material como el espiritual de la sociedad. Por consiguiente, la Iglesia puede cooperar con el estado en asuntos que benefician tanto a la propia Iglesia como al individuo y a la sociedad. Para la Iglesia esta cooperación debe ser parte de su misión salvífica, la cual abraza lo concerniente al hombre en su totalidad. La Iglesia está llamada a tomar parte en la construcción de la vida humana en todas las esferas dónde es posible, y, haciendo esto, aunar esfuerzos con los representantes de la autoridad civil.
La colaboración Iglesia-estado debe realizarse en las condiciones siguientes: La participación de la Iglesia en el trabajo del estado debe corresponder a su naturaleza y misión; el estado tiene que apoyar los trabajos sociales de la Iglesia; la Iglesia no se involucra en las esferas de actividad pública donde su trabajo es imposible por razones canónicas y otras.
Las areas de colaboración Iglesia–estado deben ser las siguientes: la búsqueda de la concordia en conflictos internacionales, interétnicos y civiles, y la promoción de la compresión mutua y la cooperación entre pueblos, naciones y estados; involucrarse en la preservación de la moralidad en la sociedad; la educación espiritual, cultural, moral y patriótica y la formación; la caridad y el desarrollo de programas sociales conjuntos; la preservación, restauración y desarrollo de la herencia histórica y cultural, incluso la preocupación por la preservación de monumentos históricos cullturales; el diálogo con los organismos gubernamentales de todas las ramas y niveles en los problemas importantes para la Iglesia y la sociedad, incluso el desarrollo de leyes apropiadas, estatutos, instrucciones y decisiones; el cuidado del ejército y cuerpos de seguridad y su educación espiritual y moral; los esfuerzos por prevenir el crimen y el cuidado de los prisioneros; la ciencia y la investigación; la sanidad; la cultura y las artes; el trabajo en los medios de comunicación eclesiásticos y seculares; la preservación del medio ambiente; la actividad económica para beneficio de la Iglesia, del estado y de la sociedad, el apoyo a la institución familiar, a la maternidad y la niñez; la oposición al trabajo de organizaciones pseudoreligiosas que suponen una amenaza al individuo y a la sociedad.
La cooperación Iglesia-estado también es posible en algunas otras áreas si contribuye al cumplimiento de las tareas enumeradas anteriormente.
Tambié hay áreas en que el clero y las estructuras canónicas de la Iglesia no pueden apoyar al estado o no pueden cooperar con él. Ellas son las siguientes: la lucha política, las campañas electorales, las campañas de apoyo a partidos políticos concretos y a lideres públicos y políticos; la participación en la guerra civil o en la guerra exterior agresiva; la participación directa en servicios de inteligencia y en cualquier otra actividad que demande el secreto por ley, incluso si se ha hecho por confesión o comunicación a la autoridad de la Iglesia.
Entre las áreas tradicionales de los esfuerzos sociales de la Iglesia Ortodoxa, el intercambio con el gobierno se centra en las necesidades de las personas,los derechos y preocupaciones de ciudadanos particulares o de grupos sociales. Esta colaboración es un deber de la Iglesia, realizados a través de intervenciones verbales o de escritos, realizados por los organismos apropiados de la Iglesia con los organismos gubernamentales en varias ramas y niveles.
III.9. En el estado ontemporaneo, el poder está normalmente dividido entre el legislativo, ejecutivo y judicial, y en varios niveles: nacional, regional y local. Esto determina la especificidad de las relaciones de la Iglesia con las autoridades de estas ramas y niveles.
Las relaciones con el poder legislativo consisten en el diálogo entre la Iglesia y los legisladores para la mejora de ley nacional y local en las cuestiones que pertenecen a la vida de la Iglesia, la colaboración Iglesia-estado y las esferas de preocupación social de la Iglesia. Este diálogo también involucra las resoluciones y decisiones del poder legislativo que no tienen ninguna manifestación directa en la legislación.
En los contactos con el poder ejecutivo, la Iglesia debe dirigir el diálogo para tomar decisiones que pertenecen a la vida de la Iglesia, la colaboración Iglesia-estado y las esferas de preocupación social de la Iglesia. Con este fin, la Iglesia mantiene los contactos, a nivel respectivo, con los organismos del poder ejecutivo central y local, incluyendo a los responsables de resolver los problemas prácticos en la vida y trabajo de las asociaciones religiosas y a los responsables de supervisar la observancia de la ley (órganos de justicia, persecución, interior), de los organismos antedichos.
Deben limitarse las relaciones de la Iglesia con la magistratura en sus varios niveles, a la representación en la corte de sus intereses, si es necesario. Salvo necesidad absoluta, los intereses de la Iglesia son representados en la corte por las personas laicas autorizadas por las autoridades de la Iglesia en el nivel respectivo. (Chal. 9). Las disputas internas de la Iglesia no deben sacarse a la corte secular (Ant. 12). Las diferencias interconfesionales que originan conflictos con cismáticos y que no atañen a materias doctrinales pueden llevarse a la corte secular. Car. 59)..
III.10. Los cánones santos prohiben al clero dirigirse al gobierno sin el permiso de ,los superiores de la Iglesia. Así, el Canon 11 del Concilio de Sardica, dice “Si cualquier obispo o presbítero o , en general, cualquiera del clero se dirige al gobernante sin permiso y credenciales del Obispo de la provincia e, incluso más, del Obispo Metropolitano, sea suspendido y privado no solo de la comunión sino también de la dignidad de que disfrute…. Si una necesidad urgente obliga a uno a dirigirse a un gobernante, esto sea hecho con la consideración y permiso del obispo de la metrópoli
y otros obispos de la provincia y se le envíe con las credenciales de ellos”.
Los contactos de la Iglesia y la colaboración con las autoridades estatales más altas se llevan a cabo directamente por el Patriarca y el Santo Sínodo o a través de los representantes que tengan poderes por escrito. Sus contactos y colaboración con los gobiernos regionales se llevan a cabo por los obispos diocesanos o a través de representantes que también tienen los poderes confirmados por escrito. Sus contactos y colaboración con las autoridades locales y sus organismos se llevan a cabo por los decanatos y parroquias con la bendición de los obispos diocesanos. Los representantes de las autoridades eclesiásticas supremas, autorizados para mantener contactos con organismos gubernamentales, pueden nombrarse o bien con carácter permanente o bien ad hoc.
Si una materia, considerada inicialmente de nivel local o regional, se eleva a organismos gubernamentales más altos, el obispo diocesano notifica el hecho al Patriarca y al Santo Sínodo y les pide que entren en contacto con el estado por la más alta consideración de la materia.
Si un caso legal se transfiere de un nivel local o regional a nivel más alto, el obispo diocesano debe hacer un informe por escrito al Patriarca y al Santo Sínodo sobre la cuestión judicial más primitiva. Los que presiden distritos eclesiásticos autónomos y los administradores de diócesis en estados particulares, tienen un mandato especial del Patriarca y del Santo Sínodo para mantener contactos con los lideres de sus estados.
III. 11. Para evitar confusión entre los asuntos eclesiásticos y los estatales e impedir a la autoridad eclesiástica adquirir una naturaleza temporal, los cánones prohiben al clero participar en los asuntos de gobierno estatal El Canon Apostólico 81 dice: “ No conviene al obispo o presbítero entrar en los asuntos del gobierno del pueblo, sino estar siempre comprometido en los asuntos de la Iglesia”. El Canon Apostolico 6 y el Canon 10 del Séptimo Concilio Ecuménico hablan de lo mismo. En el contexto contemporaneo, estas medidas se aplican no solo a la administración si también a la participación en los cuerpos del poder. (cf. V.2.)
IV. La ética cristiana y la ley civil
IV. 1. Dios es la perfección, por consiguiente, el mundo creado por Él es perfecto y armonioso. La vida es observancia de la ley divina, como el propio Dios es vida interminable y abundante. A través del pecado original, el mal y el pecado entraron en el mundo. Al mismo tiempo, el hombre caído ha mantenido la libertad para escoger el proceder correcto con la ayuda de Dios. En este esfuerzo, la observancia de los mandatos dados por Dios, afirman la vida. Pero la desviación de ellos lleva inevitablemente al dolor y la muerte, por la separación de Dios, ya que el ser y la vida solo pueden estar en Él. “Mira, hoy pongo ante ti la vida con el bien, la muerte con el mal. Si oyes el precepto del Señor, tu Dios, que hoy te mando, de amar al Señor, tu Dios, seguir su camino y guardar sus mandamientos, decretos y preceptos, vivirás…Pero si se aparta tu corazón y no escuchas , sino te dejas arrastrar … perecerás y no prolongaré tus días sobre la tierra. (Deut. 30; 15-18). En el orden terrenal de las cosas, el pecado y el castigo no nos siguen, a menudo, inmediatamente, pero pueden sobrevenir por muchos años e, incluso, por generaciones. ”Porque Yo , el Señor, tu Dios, soy un Dios celoso, que castigo la iniquidad de los padres en los hijos hasta la cuarta generación de los que me aborrecen y hago misericordia por mil generaciones a los que me aman y guardan mis mandamientos” (Deut. 5;9-10) Esta distancia entre el crimen y el castigo mantiene la libertad humana, y, por una parte, compele a las personas razonables y pías a estudiar el mandato divino con una atención especial y , por otra, les enseña a distinguir entre el derecho y el mal, entre lo legal y lo ilegal.
Entre los monumentos más antiguos del idioma escrito existen numerosas exhortaciones y estatutos. Indudablemente, si se regresa a tiempos más antiguos de la
existencia de la humanidad, al prealfabeto, “la preceptos de la ley “ están escritos por Dios en los corazones humanos (Rom. 2;15) La ley ha estado allí en la sociedad humana desde tiempos inmemoriales. Las primeras normas fueron dadas al hombre tan antiguamente como en el tiempo del paraíso.(Gen. 2;16-117). Después del pecado, la ley se convierte en una barrera y traspasándola, amenaza la destrucción, tanto de la personalidad humana, como de la comunidad humana.
IV. 2. La ley está llamada a manifestar la ley divina del universo en los campos social y político. Al mismo tiempo cualquier sistema legal, como fruto del desarrollo histórico, lleva un sello de limitación e imperfección. La ley es un mundo especial, diferente del mundo ético de manera que no interviene en las condiciones del corazón humano, donde Dios solo es su Lector.
Con todo, son los comportamientos y acciones humanas, los cuales son el objeto de la regulación legal, los que son la esencia de la legislación. La ley también mantiene las medidas coercitivas para hacer que las personas la obedezca. Las sanciones de la ley para restaurar la ley conculcada y el orden, hace de la ley un verdadero ajuste de la sociedad, a menos que, como frecuentemente ha pasado en la historia, todo el sistema de cumplimiento de la ley, zozobre. Sin embargo, como ninguna comunidad humana puede subsistir sin ley, un nuevo sistema legislativo siempre surge en lugar de la ley y el orden destruidos.
La ley contiene un conjunto mínimo de normas morales coercitivas para todos los miembros de la sociedad. La ley secular tiene como tarea, no el convertir el mundo caído en el pecado en el reino de Dios, sino en impedirle convertirse en el infierno. El principio fundamental de la ley es: “no hagas a otros, lo que no quieres que te hagan a ti” Si una persona ha realizado una acción pecadora contra otro, el daño infligido contra la ley divina y el orden, puede restablecerse o con el castigo del ofensor o por el perdón, por medio del cual, las consecuencias morales de la acción pecadora son asumidas por la persona (gobernante, padre espiritual, comunidad, etc.) que otorga el perdón. El sufrimiento sana el alma afectada por el pecado, mientras que el sufrimiento voluntario del inocente por los pecados de un delincuente, representa la forma más alta de redención, la última de las cuales es el sacrificio del Señor Jesús “el Cual tomó sobre sí mismo el pecado del mundo”. (Jn. 1;29).
IV:3. La determinación de donde está el “borde de la herida” que separa a una persona de otra ofendida fue diferente en distintas sociedades y en diversos periodos. La persona, en una comunidad religiosamente íntegra, se ve en dos perspectivas: como una persona individual que “se mantiene o cae ante Dios” (Rom. 14;4) y que no pude ser juzgada por otras personas, o como miembro de un cuerpo público en el que la enfermedad de un miembro lleva a la enfermedad y hasta la muerte del cuerpo entero. En el último caso, cada persona puede y debe ser juzgada por la comunidad entera, por el influjo que las acciones de uno hacen impacto sobre muchos. La búsqueda del espíritu de paz por un hombre virtuoso, según S. Serafin de Sarov, lleva a la salvación de miles alrededor de él, mientras que el pecado cometido por un culpable puede traer consigo la muerte de muchos.
Esta actitud ante hechos pecadores y delictivos está firmemente fundamentada en la Sagradas Escrituras y la tradición de la Iglesia. “La bendición del recto ensalza la ciudad, la boca del impío la abate”. (Prov. 11;11). S. Basilio el Grande enseñó al pueblo de Cesarea en Capadocia “A causa de unos pocos, los desastres caen sobre un pueblo entero y a causa de los hechos nocivos de uno, muchos tienen que saborear sus frutos. Ahab cometió el sacrilegio y todos los carros de su ejército fueron derrotados; también Zimri cometió adulterio con una mujer medianita, e Israel fue castigado”. S. Cipriano de Moscú escribe sobre lo mismo: “¿Usted no sabe que el pecado del pueblo recae sobre el príncipe y el pecado del príncipe sobre su pueblo?”.
Por esto, los libros del Antiguo Testamento también regularon esos aspectos de la vida que están fuera de la legislación de hoy. Por ejemplo, en las leyes penales del Pentateuco, el adulterio está castigado con la muerte (Lev. 20;10), cuando hoy no se considera como un acto ilegal en la mayoría de los estados. Si la visión del mundo en su integridad está perdida, el campo de la regulación legal se reduce a los casos que originan daños visibles, y éstos se entienden como cada vez más limitados; un hecho que está acompñado por la erosión de la moralidad pública y la degradación de las conciencias. Por ejemplo, la ley de hoy trata la hechicería, que era un grave crimen en las comunidades antiguas, como un hecho imaginario que no se castiga.
La naturaleza caída del hombre, que ha torcido su conocimiento, no le permite aceptar la ley divina en toda su plenitud. En los distintos periodos, las personas han sido conscientes de una parte parcial de esta ley. Esto es evidente en el Evangelio en el diálogo del Salvador sobre el divorcio: Moisés permitió el divorcio “debido a la dureza de vuestros corazones”, pero eso no fue así “ en el principio “ porque en el matrimonio un hombre se vuelve “una sola carne” con su esposa, haciendo el vínculo indisoluble. (Mt. 19; 3-5).
Sin embargo, en los casos dónde la ley humana rechaza la norma divina absoluta, reemplazándola por su opuesta, deja de ser ley y se convierte en desorden, sea cual sea el ropaje legal con que se pueda revestir. Por ejemplo, el Decálogo claramente establece “Honra a tu padre y a tu madre” (Ex 20;12). Cualquier norma secular que contradice este precepto, acusa no a su ofensor sino al legislador mismo. En otros términos, la ley humana nunca ha contenido la ley divina en su plenitud, pero para seguir siendo ley, se obliga a conformarse con los principios establecidos por Dios, más que a degradarlos
IV. 4. Históricamente, las leyes religiosas y seculares tienen su origen en la misma fuente. Es más, durante mucho tiempo, ellas representaron sólo dos aspectos de un mismo campo legal. Esta idea de ley también es característica del Antiguo Testamento.
El Señor Jesucristo, en el llamamiento a sus fieles al Reino de Dios, (Lc, 12;51-52) separa a la Iglesia, como su cuerpo, del mundo que permanece en el mal. En la cristiandad, la ley interna de la Iglesia es independiente de la situación caída espiritualmente del mundo e incluso se opone a el. (Mt. 5;21-47) Esta oposición, sin embargo, no es la violación, sino el cumplimiento de la ley de la verdad divina en su plenitud, a la cual la humanidad repudió por el pecado. Comparando las normas del Antiguo Testamento con las del Evangelio, el Señor, en el sermón de la montaña llama a las gentes a buscar la identidad plena de la vida con la ley divina absoluta que es la deificación: “Sed, por consiguiente, perfectos así como vuestro Padre, que está en el cielo, es perfecto”. (Mt. 5;48).
IV. 5. En la Iglesia, fundada por el Señor Jesús, existe una ley especial basada en la Revelación Divina. Es la ley canónica. Al mismo tiempo que se dan otros estatutos religiosos, separados de Dios, y pueden ser esencialmente parte del derecho civil, la ley cristiana es fundamentalmente “suprasocial” No puede ser parte del derecho civil, aunque en las sociedades cristianas, pude tener una influencia favorable en él como su fundamento social.
El estado cristiano normalmente usó la ley modificada de los tiempos paganos (por ejemplo, la ley romana según el Codigo de Justiniano), puesto que él incluye normas que concuerdan con la ley divina. Sin embargo, cualquier esfuerzo por desarrollar la ley civil, criminal y pública, basada sólo en el Evangelio, no puede ser eficaz, porque, sin el cumplimiento completo de la vida religiosa, esto es, sin la victoria completa sobre el pecado, la ley de la Iglesia no puede llegar a convertirse en la ley del mundo. Esta victoria es posible, sin embargo, sólo en una perspectiva escalotógica.
Sin embargo, la experiencia de la cristianización del sistema legal heredado de la Roma pagana, bajo el Emperador Justiniano , demostró tener bastante éxito. No fue así, en lo más mínimo, porque el legislador, al desarrollar el Código, fuese totalmente consciente de la vida fragmentada entre el orden de este mundo, marcado por el pecado y la degradación pecadora, incluso en la era cristiana, y los mandatos del cuerpo graciable de Cristo, la Iglesia, sino precisamente, porque estos miembros y ciudadanos de un estado cristiano son el mismo pueblo. El Código de Justiniano determinó durante siglos el sistema legal bizantino y tuvo un impacto considerable en el desarrollo de la ley en Rusia y en algunos países europeos occidentales tanto en la edad media como en los tiempos modernos.
IV. 6. La idea de los derechos inalienables del individuo se ha convertido en uno de los principios dominantes dentro de sentido contemporaneo de la justicia. La idea de estos derechos está basada en la enseñanza bíblica del hombre como imagen y semejanza de Dios, como criatura ontológicamente libre. “Examina lo que está alrededor tuyo”, escribe S. Antón de Egipto, “ y ve que los príncipes y señores tienen el poder sobre tu cuerpo sólo y no sobre tu alma, y ten siempre esto presente. Porque cuando ellos ordenan, dice, matar o hacer alguna otra cosa , impropia, injusta y dañosa para el alma, no es apropiado obedecerlos, aunque torturen tu cuerpo. Dios ha creado el alma libre y gobernada por sí misma, y es libre para comportarse como quiera, bien o mal.
La ética social – pública cristiana exige que una cierta esfera autónoma debe reservarse para el hombre, en la cual su conciencia seguiría siendo el amo “autocrático” de él; porque es la determinación libre la que decide finalmente la salvación o muerte, la adhesión a Cristo o la adhesión fuera de Cristo. El derecho para creer, vivir, tener una familia es lo que protege los fundamentos inherentes de la libertad humana de la norma arbitraria de fuerzas extrañas. Estos derechos interiores son completados y asegurados por otros externos, como el derecho a la libre circulación, la información, la propiedad, su posesión y disposición.
Dios mantiene libre al hombre sin forzar nunca su voluntad. Contrariamente a Él, satanás busca dominar el pensamiento humano, esclavizarlo. Si la ley se conforma a la verdad divina, revelada por el Señor Jesucristo, entonces también salvaguarda la libertad humana: “Donde está el Espíritu, allí hay libertad” (2Cor.3;17), Por consiguiente, preserva los derechos inalienables de la persona. Esas tradiciones sin embargo, que no recogen el principio de la libertad de Cristo, a menudo, buscan sujetar la conciencia humana al mando externo del gobernante o de la colectividad.
IV. 7.Con el desarrollo de secularismo, los altos principios de los derechos humanos inalienables se convirtieron en un concepto de los derechos del individuo al margen de sus relaciones con Dios. En este proceso, la libertad de la persona se transformó en la protección de la misma (con tal de que no sea perjudicial a los individuos) y en la exigencia de que el estado debe garantizar un cierto nivel de vida material al individuo y la familia. En la comprensión sistemática contemporanea de los derechos humanos civiles, el hombre es tratado no como la imagen de Dios, sino como un sujeto autosuficiente y que se abastece por sí mismo. Fuera de Dios, sin embargo, hay soló el hombre caído, que está más bien lejos de ser el ideal de perfección inspirado por el Cristianismo y que se reveló en Cristo (“Ecce Homo”). Al sentido cristiano de la justicia, la idea de libertad y derechos humanos van unidos con la idea de servicio. El cristiano necesita derechos de modo que ejerciéndolos pueda, en primer lugar, cumplir, de la mejor manera posible, la excelsa llamada a ser “la imagen de Dios”, así como sus deberes ante Dios y la Iglesia, ante otras personas, la familia, el estado, la nación y otras comunidades humanas.
Como resultado de la secularización en los tiempos modernos, la teoría prevaleciente de la ley natural, la cual está en sus fundamentos, no tiene en cuenta la humanidad caída.. Esta teoría, sin embargo, no perdió los eslabones con la tradición cristiana, pues ella procedió de la convicción de que las nociones de bueno y malo eran inherentes a la humanidad. Por consiguiente, la ley creció desde la vida misma, basada en la conciencia (el imperativo moral categórico), Esta teorías fue dominante en la sociedad europea del siglo XIX. Como consecuencias prácticas incluyó, primeramente, el principio de la continuidad histórica del dominio legal (la ley no puede abolirse como la conciencia no puede abolirse; solo puede mejorarse y también puede ajustarse legalmente a las nuevas situaciones y casos). Después, dio lugar al principio de precedente (en conformidad con la conciencia y la tradición legal, la corte puede dictar una sentencia conforme a derecho, que es una sentencia acorde con la Verdad Divina).
En la interpretación contemporanea de la ley, la visión apologética relativa a la ley positiva ha prevalecido. La ley se ve como una invención humana construida por la sociedad para su propio beneficio y para cumplir las tareas definidas por ella. Cualquier cambio a la ley, si es aprobado por la sociedad, es considerado válido. La ley positiva no tiene ninguna base legal absoluta, sea cual sea. Esta visión da validez a la revolución que rechaza las leyes del “mundo viejo” y al rechazo pleno de la norma moral si ese rechazo es aceptado por la sociedad. Así, aunque la sociedad actual no crea que el aborto es un asesinato, legalmente o no, es tal. Los apologistas de la ley positiva, creen , por un lado, que la sociedad puede introducir normas muy diversas y por otro, que cualquier ley se legitima por su misma existencia.
IV. 8. La ley y el orden de un país particular son una versión particular de la ley de bien común característica de la nación dada. La ley nacional expresa los principios fundamentales de relaciones entre las personas, entre el poder y la sociedad y entre las instituciones de acuerdo con las peculiaridades de una nación concreta que se mueve en la historia. La ley nacional es imperfecta, puesto que imperfecta y pecadora es cualquier nación. Sin embargo, ella establece un armazón para la vida de las personas si introduce las verdades absolutas de Dios en ella y las ajusta al conglomerado de la existencia histórica y nacional
De este modo, la ley y el orden en Rusia se ha desarrollado gradualmente y evolucionado durante un milenio hacia una mayor complejidad tal como la sociedad se ha desarrollado y evolucionado en su complejidad. La ley eslava convencional que había conservado las formas del ario común antiguo hasta el siglo X, durante la cristianización incorporó algunos elementos de la legislación bizantina. Lo hizo a través del Código de Justiniano , el cual se remonta más atrás a la ley romana clásica y a la ley canónica que en ese momento se fundió con el derecho civil. Desde el siglo XVII, la ley rusa se inspiró intensivamente en las normas y en la lógica legal de la ley europea occidental, entrando en un camino bastante original desde la tradición legal romana, elemento esencial para Europa, que fue aceptada por Rusia desde Constantinopla al mismo tiempo que el Cristianismo como legado de los siglos X y XI: El Viejo Pavda Ruso Russkaya (la Verdad rusa), los estatutos del príncipe y las cartas constitucionales, los documentos y libros legales, el Concilio de los Cien Capítulos, y el Código Conciliar de 1949, los artículos y decretos de Petrine, las actos de Catalina la Grande y Alejandro I, las reformas de Alejandro II y la Ley Básica de 1906, todos forman el tejido legal del organismo legislativo del pueblo. Algunas normas se volvieron obsoletas, mientras otras vinieron a reemplazarlas. Algunas innovaciones fallaron por desacuerdo con la forma de vida del pueblo y dejaron de aplicarse. El flujo de la ley nacional de Rusia, cuyas fuentes estaban perdidas en la historia lejana, fue interrumpido en el año 1917. El 22 de noviembre de ese año, el Comité de Comisarios del Pueblo, en conformidad con el espíritu de la ley positiva, derogó la legislación rusa entera. Después del derrumbamiento del sistema soviético en los primeros años 90, el sistema legal en el CIS y en los países bálticos todavía está en elaboración. Para esta elaboración, tienen validez las ideas, dominantes en la actualidad, del sentido secularizado de la justicia.
IV. 9. La Iglesia de Cristo, conservando su propia ley autónoma basada en los sagrados cánones y guardándolos dentro de su propia vida eclesial, puede coexistrir con sistemas legales muy diversos, a los que trata con respeto. La Iglesia invariablemente llama a sus seguidores a ser ciudadanos respetuosos con la ley de su patria terrenal. Al mismo tiempo, ella siempre ha subrayado los límites infranqueables hasta los que su creyente debe obedecer la ley.
En todo lo que concierne al orden exclusivamente terrenal de las cosas.,el cristiano ortodoxo está obligado a obedecer la ley, sin tener en cuenta cuan imperfecta e infortunada sea. Sin emnbargo, cuando la obediencia a los requisitos legales amenaza su salvación eterna o impone una apostasía o compromiso con otro pecado cierto ante Dios y su prójimo, el cristiano está obligado a manifestar su confesión por causa de la verdad de Dios y la salvación de su alma para la vida eterna. El debe protestar legalmente contra la violencia indiscutible cometida contra los preceptos y mandatos de Dios por parte de la sociedad o el estado. Si esta acción legal es imposible o ineficaz, debe asumir la posición de desobediencia civil (Cf. III.5).
V. Iglesia y política
V.1. En el estado contemporaneo, los ciudadanos participan en el gobierno del país, votando. La mayoría de ellos pertenecen a partidos políticos, movimientos, uniones, bloques y otras organizaciones similares, basadas en distintas doctrinas y concepciones políticas. Estas organizaciones, buscando orientar la vida social según las convicciones políticas de sus miembros, tienen como una de sus metas el mantener o reformar el poder del estado. Ejerciendo el poder, dado a ellos por el voto popular durante las elecciones, las organizaciones políticas pueden participar en el trabajo del legislativo y en las estructuras del poder ejecutivo.
La presencia en la sociedad de diferentes y, a veces opuestas convicciones políticas e intereses contrapuestos, genera una pugna política, la cual emplea, a veces, métodos moralmente justificados y, otras, métodos contrarios a las normas de la ley pública y la moral cristiana y a la natural.
V.2. La Iglesia, de acuerdo con los mandatos de Dios, tiene como tarea mostrar la preocupación por la unidad de sus hijos, la paz y la armonía social y la unión de todos sus miembros en los esfuerzos creativos comunes. La Iglesia es llamada ha construir la paz con la sociedad exterior. “A ser posible, y en cuanto de vosotros depende, tened paz con todos” (Rom. 12;18). Procurad la paz con todos (Heb. 12;14) Lo más importante para ella, sin embargo, es estar unidos en la fe y en el amor: “ Yo os pido, hermanos, en el nombre de nuestro Señor Jesucristo… que no haya entre vosotros cisma, antes seáis acordes en el pensar y en el mismo sentir” (1Cor. 1;10) Para la Iglesia el valor supremo es su unidad como cuerpo misterioso de Cristo. (Ef. 1;23) del que depende la salvación eterna de la humanidad. S. Ignacio, el Mensajero de Dios, dirigiéndose a los miembros de la Iglesia de Dios, escribe: ”Todos juntos formamos una sola Iglesia de Dios, un solo altar, un solo Jesús”.
En la pugna de diferencias políticas, contradicciones, y luchas , la Iglesia predica la paz y la colaboración entre las personas que sostienen diversas visiones políticas. Ella también reconoce la presencia de variadas convicciones políticas entre su episcopado, clero y laicado, salvo para llevar claramente a acciones que contradicen la fe y las normas morales de la tradición de la Iglesia.
Es imposible para las autoridades supremas de la Iglesia y para el conjunto del clero participar en tales actividades de organizaciones políticas y en procesos electorales, como apoyo público a organizaciones políticas corrientes o a candidatos concretos, etc. Al clero no se le permite ser nombrado en las elecciones para cualquier cuerpo del poder legislativo a cualquier nivel. Al mismo tiempo, nada debe prohibir a los obispos, clero y laicado la participación en la expresión del mandato popular mediante el voto con los otros ciudadanos.
En la historia de la Iglesia ha habido no pocos casos cuando la Iglesia entera dió su apoyo a distintas doctrinas políticas, concepciones, organizaciones y líderes políticos. En algunos casos, este apoyo se unió con la necesidad para la Iglesia de defender sus intereses fundamentales en las condiciones extremas de persecución antirreligiosa y en acciones destructivas y restrictivas del poder no-ortodoxo y no-cristiano. En otros casos, este apoyo era el resultado de la presión de las estructuras estatales o políticas y normalmente llevó a divisiones y controversias dentro de la Iglesia y a la separación de algunas de sus gentes, débiles en la fe.
En el siglo XX, el clero y la jerarquía de la Iglesia Ortodoxa Rusa fueron miembros de algunos cuerpos representativos del poder, en particular, estuvieron en la Duma Estatal del Imperio Ruso y en los Soviets supremos de la URSS y de la Federación Rusa, en algunos consejos locales y en asambleas del legislativo. En algunos casos, su participación en el trabajo de organismos gubernamentales fue beneficiosa para la Iglesia y la sociedad. Sin embargo, a veces, generó confusiones y divisiones. Esto pasó, sobre todo, cuando al clero le fue permitido presentarse como candidato a puestos electivos sin la aprobación de la Iglesia. La práctica de esta participación ha demostrado, en conjunto, que es casi imposible no asumir responsabilidades propias al tomar decisiones que favorecen los intereses de sólo una parte de la población en contra de los de los otros. Esta es una situación que complica seriamente la labor pastoral y misionera del clero llamado a ser, según S. Pablo, “me hago todo a todos para ganarlos a todos” (1 Cor. 9;22). Al mismo tiempo, la historia ha mostrado que la decisión del clero para participar o no participar en actividades políticas fue un hecho y debió realizarse dependiendo de las necesidades de un periodo particular y de la situación interior de la organización eclesial y su posición en el estado. Desde el punto de vista canónico, sin embargo, la respuesta a la pregunta de si el sacerdote debe trabajar en una oficina pública como profesional, es inequívocamente negativa.
El 8 de octubre de 1919, S. Tikhon apeló al clero de la Iglesia Ortodoxa Rusa para no interferir en la lucha política. El señaló, en particular, que los servidores de la Iglesia “en virtud de su posición deben ser libres y fuera de cualquier interés político. Deben recordar las reglas canónicas de la Santa Iglesia por las que ella prohibe a sus servidores interferir en la vida política del país, adoptar alguna posición política y, lo que es más, hacer de los actos religiosos manifestaciones políticas”.
Antes de las elecciones a diputados de los pueblos de la URSR. El Santo Sínodo resolvió el 27 de Diciembre de 1988 que “en caso de nominación y elección de representantes de nuestra Iglesia se de la bendición a esta actividad en la convicción de que beneficiará al creyente y a nuestra sociedad entera”. Además de ser elegidos como diputados de los pueblos de la URSR., algunos obispos y clérigos ocuparon puestos de diputado en los soviet republicano, regional y local. La nueva situación de la vida política obligó al Concilio de los Obispos de la Iglesia Ortodoxa Rusa en octubre de 1989 a prestar más atención a las dos preguntas siguientes: “Primera, ¿cuan lejos puede la Iglesia permanecer de asumir responsabilidades en las decisiones políticas sin originar dudas sobre su autoridad pastoral? Y segunda ¿es permisible para la Iglesia negarse a la participación en la legislación y perder la oportunidad de realizar un influjo moral en el proceso político en un momento cuando una decisión particular determina tanto en el destino del país?” Como resultado de esta discusión, el Concilio de los obispos reconoció la decisión del Santo Sínodo del 27 de diciembre de 1988, como válido sólo para las elecciones anteriores. Adoptó el procedimiento para el futuro de que las Autoridades Supremas de la Iglesia, a saber, el Santo Sínodo (en caso de obispos) y los obispos gobernantes (en caso del clero bajo su jurisdicción) deben decidir de ante mano en cada caso particular si la participación del clero en una campaña electoral, es deseable.
No obstante, algunos representes del clero tomaron parte en las elecciones sin obtener la bendición necesaria. El Santo Sínodo lamentó tener que declarar el 20 de marzo de 1990 que “la Iglesia Ortodoxa Rusa rechaza la responsabilidad moral y religiosa por la participación de estas personas en los puestos elegidos”. Por razones de “oikonomía”, el Sínodo se abstuvo de usar las sanciones apropiadas contras los violadores, “estableciendo que tal proceder descansaba sobre su propia conciencia” El 8 de octubre de 1993, a la vista del establecimiento de un parlamento profesional en Rusia el Santo Sínodo, en su sesión general decidió prescribir al clero la abstención de participar en las elecciones parlamentarias en Rusia como candidatos al parlamento. Se resolvió que el clérigo que viole esta decisión podría ser degradado. El Concilio de los Obispos de la Iglesia Ortodoxa Rusa de 1994 aprobó esta resolución como “oportuna y sabia” y resolvió aplicarla a “ la participación futura del clero de la Iglesia Ortodoxa Rusa en cualquier elección a los cuerpos de representantes del poder en los CIS y en los países bálticos tanto a nivel nacional como local”.
El mismo Concilio de los Obispos, respondiendo a los desafíos temporales, en consecuencia con los cánones santos, adoptó varias resoluciones concernientes a los asuntos en discusión. Así en una de sus resoluciones, el Concilio decidió “reafirmar la imposibilidad por parte de la Iglesia toda de dar apoyo preferente en las campañas electorales, a un partido político, movimiento, bloque, unión u organización similar y a cualquiera de sus líderes… por considerar sumamente indeseable para el clero vincularse a partidos políticos, movimientos, uniones, bloques y organizaciones similares que se presentan primeramente a las luchas preelectorales.
El Concilio de los Obispos que tuvo lugar en 1997 desarrolló los principios de las relaciones de la Iglesia con las organizaciones políticas y reforzó estas resoluciones provisionales negándose a dar su bendición al clero para adherirse a organizaciones políticas. Resolvieron en particular en su documento “Relaciones con el Estado y la Sociedad Civil”, “aceptar el diálogo y los contactos de la Iglesia con las organizaciones políticas si tales contactos no son fundamentalmente políticos, al considerar admisible el mantener colaboración con estas organizaciones en tareas beneficiosas para la Iglesia y el pueblo, a menos que esta colaboración pueda interpretarse como apoyo político; a considerar inadmisible la participación de obispos y clero en cualquier campaña electoral como afiliado en asociaciones políticas cuyas constituciones mantienen la propuesta de candidatos a puestos electivos a todos los niveles.”
El hecho de que la Iglesia como tal no participe en la lucha política, en el trabajo de partidos políticos y en los procesos electorales, no quiere expresar una posición pública negativa a los problemas socialmente significativos y presentar una oposición a los organismos gubernamentales en cualquier terreno y a cualquier nivel Esta posición solo puede expresarse por los Concilios, las autoridades de la Iglesia y por los personas autorizadas para actuar por ellas. En cualquier caso, el derecho para expresarlo no puede delegarse a oficinas públicas o de otro tipo.
V. 3. Nada puede impedir a los laicos ortodoxos participar en el trabajo del legislativo, ejecutivo y cuerpos judiciales y organizaciones políticas. Este comportamiento tuvo lugar bajo los distintos sistemas políticos como la autocracia, monarquía constitucional y varias formas del sistema republicano. La participación del laicado ortodoxo en los procesos cívicos y políticos sólo fue difícil en contextos de gobierno no cristiano y el régimen de ateísmo estatal.
Participando en el gobierno y los procesos políticos, el laicado ortodoxo está llamado a fundamentar su trabajo en las normas de la moralidad del evangelio, la unidad de la justicia y misericordia (Ps. 85;10), la preocupación por el bienestar espiritual y material del pueblo, el amor a la patria y el deseo de transformar el mundo circundante según la palabra de Cristo.
Al mismo tiempo, el cristiano, político o estadista, debe ser muy consciente de que en la realidad histórica, y, más aún, en la sociedad actual dividida y problemática, muchas decisiones adoptadas y acciones tomadas tienden a favorecer a una parte sola de la sociedad, al tiempo que restringen o perjudican los intereses y aspiraciones de otros. Muchas de tales decisiones están manchadas por acciones pecaminosas o conniventes con el pecado. Precisamente por esta razón, al político o estadista ortodoxo se le exige ser espiritual y moralmente muy sensible. Al cristiano que trabaja en la esfera pública y en la construcción del edificio político se le llama a prestar el don de una entrega especial y una abnegación especial de sí mismo. Él necesita estar completamente atento a su propia condición espiritual, para que su trabajo público o político no pueda convertirse de servicio en un fin en sí mismo que nutra su orgullo, codicia y otros vicios. Debería recordar que “principados y potestades, todas las cosas fueron creadas por Él y para Él… y que por Él todas las cosas están en pié” (Col. 1;16-17).S, Gregorio, el Teólogo, dirigiéndose a los gobernantes, escribió: “Es con Cristo con quien manda, es con Cristo con quien gobierna, de El es de quien ha recibido la espada”. S. Juan Crisóstomo dice: “Un verdadero rey es el que se vence la ira y los celos y la voluptuosidad y somete cada cosa a las leyes de Dios y no permite que el deseo del placer prevalezca en su alma. Me gustaría ver a tal hombre al frente del pueblo y del trono y de las ciudades y de las provincias y de las tropas, porque el que sujeta la pasión física a la razón, gobernaría fácilmente al pueblo según las leyes divinas…. Pero quien intenta gobernar a las personas, pero de hecho se acomoda a la ira, a la ambición y al placer… .no sabrá cómo disponer del poder”.
V.4.La participación del laicado ortodoxo en el trabajo de organismos gubernamentales
y en procesos políticos puede ser tanto individual como corporativa dentro de organizaciones políticas especiales cristianas (ortodoxas) o uniones cristianas (ortodoxas) de asociaciones políticas más amplias. En ambos casos, el creyente tiene el derecho para escoger y expresar sus convicciones políticas, tomar decisiones y llevar a cabo el trabajo apropiado. Al mismo tiempo, el laicado, que participa en actividades públicas o políticas a título personal o dentro de organizaciones, hágalo independientemente, sin identificar su trabajo político con la posición oficial de la Iglesia o de cualquiera de sus instituciones canónicas o hablar por ellas. Al mismo tiempo, la suprema autoridad eclesial no de ninguna bendición especial a la actividad política de los laicos.
El Concilio de los Obispos de la Iglesia Ortodoxa Rusa de 1994, resolvió que es admisible para los laicos militar en organizaciones políticas o “fundar tales organizaciones y si ellas se presentan a sí mismas como organizaciones cristianas ortodoxas, ellas están llamadas a intensificar su interacción con las autoridades eclesiásticas. Así mismo, el clero puede, como representante de las estructuras canónicas y de la autoridades eclesiásticas, participar en actividades de organizaciones políticas concretas y mantener una colaboración con ellas en tareas beneficiosas para la Iglesia y la sociedad si esta colaboración no es exclusivamente a favor de organizaciones políticas, sino para la construcción de la paz , la armonía entre los pueblos y en la comunidad religiosa”.
Una resolución similar se encuentra particularizada en el Concilio de los Obispos de 1997: “ Es posible para el laicado participar en el trabajo de organizaciones políticas y fundar tales organizaciones aún en el caso de que no cuenten con clero entre sus miembros y conducto responsable para realizar consultas con las autoridades eclesiásticas. Se resuelve, que estas organizaciones, como participantes en los procesos políticos, no pueden disfrutar de las bendiciones de las autoridades de la Iglesia , ni hablar por la Iglesia. La bendición de la Iglesia no puede dársele y, si se le ha dado provisionalmente, se les deberá denegar a las organizaciones político-religiosas involucradas en campañas de elección y de agitación política y que manifiestan expresar la opinión de la Iglesia, la cual solo se expresa, entre el estado y la sociedad, por los Concilios de la Iglesia, Su Santidad el Patriarca y el Santo Sínodo. Lo mismo debe aplicarse a los medios de comunicación eclesiales y religioso-públicos.
La existencia de organizaciones políticas cristianas (ortodoxas) y uniones cristianas (ortodoxas) de asociaciones políticas más amplias, son percibidas por la Iglesia como positivas, en tanto en cuanto prestan ayuda a los laicos para favorecer el bien común en su quehacer político, basado en el espíritu cristiano y en los valores morales. Estas organizaciones, aún siendo independientes en su actividad, deben consultar con las autoridades de la Iglesia y coordinar sus actividades, complementando la posición de la Iglesia en los asuntos públicos.
En las relaciones entre la Iglesia oficial y las organizaciones políticas cristianas (ortodoxas) , en que el laicado ortodoxo, y los políticos ortodoxos particulares y hombres de estado participan, pueden originarse situaciones, en que las manifestaciones y acciones de estos difieran de las posiciones de la Iglesia en asuntos públicos o impidan la realización de su posición. En estos casos, las autoridades eclesiásticas aceptan el hecho de las diferentes posiciones y lo manifiestan públicamente a fin de evitar la confusión y los malos entendidos entre el creyente y la sociedad en general. La declaración de tal diferencia debe obligar al laicado ortodoxo, que participa en la actividad política , a pensar si es apropiado que ellos continúen como miembros en esta organización política.
Las organizaciones de cristianos ortodoxos no deben tener la naturaleza de sociedad secreta, que presupone el sometimiento total de la persona a los líderes y la renuncia consciente a desvelar su naturaleza al tiempo de consultar a las autoridades de la Iglesia y al hacer la confesión personal. La Iglesia no puede aprobar la participación del laicado ortodoxo y, más aún, del clero en sociedades no-ortodoxas de este tipo, desde que, por su misma naturaleza, ellos desposeen a una persona de su compromiso total con la Iglesia de Dios y su orden canónico.
VI. El trabajo y sus frutos
VI.1. El trabajo es un elemento esencial de la vida humana. El libro del Génesis dice que en el principio “no había un hombre para cultivar la tierra” (Gen 2;5) Habiendo creado el Jardín del Edén, Dios puso al hombre en él para cultivarlo y guardarlo” (Gen. 2;15). El trabajo es la confirmación creativa del hombre que fue llamado para ser el cocreador y colaborador del Señor en virtud de la semejanza original con Dios. Sin embargo, después que el hombre pecara contra el Creador, la naturaleza de su trabajo cambió: “con el sudor de tu frente comerás el pan, hasta que vuelvas a la tierra”. (Gen.3;19) El componente creativo del trabajo se debilitó para convertirse principalmente en un medio de sustento para el hombre caído.
VI.2. La palabra de Dios no sólo llama la atención de las personas sobre la necesidad del trabajo diario, sino que llama también al descanso y establece un ritmo para él. El cuarto mandamiento dice: ”Recuerda el día de fiesta, guárdalo como día santo. Seis días trabajarás y harás tus obras; pero el séptimo día es la fiesta del Señor Dios; en él no harás trabajo alguno, ni tu, ni tu hijo, ni tu hija, ni tu siervo, ni tu sierva, ni tu ganado, ni el extranjero que está dentro de tus puertas.” (Ex. 20;8-10)
Por este precepto del Creador, el trabajo humano se compara al trabajo creativo divino que hizo el principio del universo De hecho, el precepto para observar el sábado, se prueba por el hecho de que en la creación “Dios bendijo el séptimo día, y lo santificó, porque en él descansó Dios de todo cuanto había creado y hecho” (Gen. 2;3). Este día debe dedicarse al Señor para que los quehaceres cotidianos no puedan desviar al hombre de su Creador. Al mismo tiempo, las manifestaciones activas de caridad y la ayuda generosa al trabajo personal no son violaciones del precepto: “ El sábado fue hecho para el hombre y no el hombre para el sábado” (Mt,2;27). En la tradición cristiana, el primer día de la semana, día de la Resurrección de Cristo, ha sido un día de descanso desde los tiempos apostólicos.
VI.3. Los avances de los medios y métodos de trabajo, su división en profesiones, y el avance hacia formas más complejas, contribuye a mejores niveles de vida. Sin embargo, la seducción de las gentes por los logros de la civilización los impele al margen del Creador y les impele hacia un triunfo imaginario de la razón que busca colocar la vida terrenal al margen de Dios. La realización de estas aspiraciones en la historia humana siempre ha acabado en tragedia.
Las Sagradas Escrituras narran que los primeros constructores de la civilización terrenal fueron los sucesores de Caín: Lamec y sus hijos descubrieron e hicieron por primera vez herramientas de cobre y hierro,, tiendas desmontables y varios instrumentos musicales; ellos también fueron los fundadores de muchas habilidades y artes (Gen 4;22). Sin embargo, no evitaron las tentaciones: “toda carne había adulterado su camino sobre la tierra “ (Gen. 6;12). Por consiguiente, el Creador determinó que la civilización de los cainitas se acabe con un diluvio. Entre las imágenes bíblicas más vivas del fracaso de la humanidad caída para conseguir la fama por sí misma, está la construcción de la Torre de Babel, “cuya cima puede tocar el cielo”. Babel se presenta como un símbolo de las gentes que tratan de unir sus esfuerzo para lograr una meta impía. El Señor castiga a los hombres arrogantes confundiendo sus lenguas; Él hace imposible el entendimiento entre ellos y los dispersó a lo largo de la tierra.
VI. 4. Desde una perspectiva cristiana, el trabajo en sí mismo no es un valor absoluto. Es sagrado cuando representa colaboración con el Señor y contribución a lla realización de su plan para el mundo y el hombre. Sin embargo, no es algo del agrado de Dios si él busca servir a los intereses egoístas del individuo o de las comunidades humanas y satisfacer las necesidades pecadoras del espíritu y de la carne.
Las santas Escrituras apuntan dos motivos morales del trabajo: trabajar para mantenerse a sí mismo sin ser carga para otros y trabajar para dar al necesitado. El Apóstol escribe :”Afánate trabajando con tus manos en algo de provecho de que poder dar al que tiene necesidad” (Ef. 4;28) El trabajo cultiva el alma y fortalece el cuerpo y le permite al cristiano expresar su fe en los trabajos, agradables a Dios, de caridad y amor al prójimo (Mt. 5;16. Sant. 2;17). Todos recordamos las palabras de S. Pablo: “el que no trabaja que no coma”(2 Ts.3;10).
Los padres y Doctores de la Iglesia enfatizaron continuamente el significado moral del trabajo. Así, S. Clemente de Alejandría lo describió como “una escuela de justicia social”. S. Basilio el Grande, defendió que “una intención pía no debe ser un pretexto para la ociosidad y la evasión del trabajo, sino un incentivo para trabajar más aún.” S. Juan Crisóstomo insistió en que “no deben considerarse el trabajo como deshonra, sino la ociosidad como desdoro”. Los monjes, en muchos monasterios, dieron un ejemplo de ascetismo laborioso. Su actividad económica fue, de muchas maneras, un ejemplo para la emulación, ya que los fundadores de muchos monasterios mayores, no sólo fueron reconocidos como altas autoridades espirituales, sino también como grandes trabajadores. Bien conocidos como modelos de celoso trabajo son el venerable Tedosio de Pechery, Sergio de Radonevh, Cirilo del Lago Blanco, José de Volotsk, Nilo de Sora y otros ascetas rusos.
VI.5. La Iglesia bendice cada trabajo orientado a beneficiar al pueblo. Al mismo tiempo, ella no da preferencia a ninguna forma de trabajo humano si se adapta a las normas morales cristianas. En sus parábolas, nuestro Señor Jesucristo sigue refiriéndose a varias profesiones sin excluir a ninguna de ellas. El habla del trabajo del sembrador (MT.4;3-9), de los sirvientes y el gobernante de una casa (Luc.12;42-48), de comerciantes y pescadores (Mt.13;45-48), del cabeza de familia y de los trabajadores de una viña (Mt. 20;1-26). Los tiempos modernos, sin embargo, han visto el nacimiento de una industria entera orientada a propagar el vicio y el pecado y satisfacer las pasiones letales y aficiones como el beber, la drogadicción, la fornicación y el adulterio. La Iglesia testifica que el pecado, envuelto en tales actividades, corrompe no sólo a los trabajadores, sino a la sociedad en su conjunto,
VI.6. El trabajador tiene derecho a usar el fruto de su trabajo. “¿Quien planta una viña y no come de su fruto? ¿Quién apacienta un rebaño y no toma de su leche?… Debe arar con esperanza, el que ara, y el que trilla, en espera de la participación” (1Cor. 9; 7,10) La Iglesia enseña que la negativa a pagar por el trabajo honrado no sólo es un crimen contra el hombre, sino un pecado contra Dios.
Las Sagradas Escrituras dicen: “No oprimas al servidor contratado… Dale cada día su salario… De otro modo, clamará al Señor contra ti y tu cargarás con un pecado” (Deu.24; 14-15). “Ay del que… hace trabajar a su prójimo de balde, sin darle el salario de su trabajo” (Jer. 22;13). “Mira, el jornal de los trabajadores que han regado vuestro campo, defraudado por vosotros, clama, y los gritos de los segadores han llegado a los oídos del Señor de los Ejércitos” (Sant. 5;4).
Al mismo tiempo, los trabajadores, por mandato de Dios, están obligados a cuidar de aquellos que por diversas razones no pueden ganarse la vida como el débil, el enfermo, los extranjeros (refugiados), los huérfanos y viudas. El trabajador debe compartir el fruto de su trabajo con ellos, para que “te bendiga el Señor en todo trabajo de tus manos” (Deu. 24;19-22)
Continuando en la tierra el servicio de Cristo, el que identificó a sí mismo con el indigente, la Iglesia siempre entra en defensa del que no tiene voz y del que no tiene poder. Por consiguiente, ella exhorta a la sociedad a asegurar la distribución justa del fruto de trabajo con el apoyo del rico al pobre, del sano al enfermo, del robusto al anciano. El bienestar espiritual y la supervivencia de la sociedad sólo son posibles si el esfuerzo por asegurar la vida, la salud y el bienestar mínimo para todos los ciudadanos se vuelve una prioridad indiscutible, mediante la distribución de los recursos materiales.
VII. La propiedad
VII.1. La propiedad normalmente se entiende como una forma socialmente reconocida de la relación de la persona con los frutos de su trabajo y los recursos naturales. Los poderes básicos de un dueño normalmente incluyen el derecho para poseer y usar la propiedad, el derecho para controlar y recaudar los ingresos, el derecho para disponer del arriendo, modificación y liquidación de la propiedad.
La Iglesia no es quien para definir los derechos de propiedad. Sin embargo, el aspecto material de la vida humana no esta fuera de su campo de apreciación. Mientras llama a buscar primeramente “el reino de Dios y su justicia” (Mt.6;33) no olvida que las personan tienen necesidad “del pan de cada día” (Mt. 6;11) y cree que cada uno tiene que tener los recursos suficientes para una vida digna. Al mismo tiempo, la Iglesia advierte contra la atracción extrema por la riqueza, denunciando a aquellos que son arrastrados por la riqueza y los placeres de esta vida. (Lc. 8;14) La Iglesia, en su actitud respecto a la propiedad, no ignora las necesidades materiales, ni alaba el extremo opuesto, el deseo de riqueza como meta última de la vida. La situación de una persona por si misma, no puede valorarse como una indicación de si Dios está contento con ella.
La actitud del cristiano ortodoxo respecto a la propiedad debe estar basada en el principio del evangelio del amor al prójimo, expresado en las palabras del Salvador: “Un nuevo mandato os doy: que os améis mutuamente”. (Jn. 13;34). Este mandato es la base del proceder moral cristiano. Para los cristianos y la Iglesia, e incluso para otra gente, debe ser esto un imperativo en la regulación de las relaciones interpersonales, incluyendo las relaciones patrimoniales.
Según la enseñanza de la Iglesia, las personas reciben todos los bienes terrenales de Dios, el cual es el único que tiene el derecho absoluto a poseerlos. El Salvador apunta repetidamente a la naturaleza relativa del derecho de propiedad en sus parábolas: en la de la viña arrendada (Mt.12;1-9) y en los talentos distribuidos entre muchos (Mt.25;14-30),y en una propiedad entregada para su administración temporal (Lc.16;1-13). Expresando la idea oficial de la Iglesia, Dios es dueño absoluto de todo, S. Basilio el Grande pregunta “Dime, ¿què hay que sea tuyo? ¿de dónde lo has tomado y lo has traído a la vida?” La actitud pecadora sobre la propiedad, manifestada en el rechazo consciente de este principio espiritual, genera división y desunión entre las personas.
VII.2. Las riquezas no pueden hacer al hombre feliz. El Señor Jesucristo advierte: “Mirad de guardaros de toda avaricia; porque, aunque se tenga mucho, no está la vida en la hacienda”.(Lc.12;15). La persecución de la adquisición de riquezas produce un impacto letal en la condición espiritual de una persona y puede llevarla a la degradación. S. Pablo apunta: “Los que quieren enriquecerse caen en tentaciones, en lazos y en muchas codicias locas y perniciosas, que unen a los hombres en la perdición y en la ruina, porque la raíz de todos los males es la avaricia y muchos, por dejarse llevar de ella, se extraviaron en la fe y a sí mismos se atormentaron con muchas labores. Pero tu, hombre de Dios, huye de estas cosas” (Tim.6;9-11). En una conversación con un hombre joven, el Señor dijo: “Si quieres ser perfecto, ve y vende lo que tienes y dalo a los pobres y tendrás un tesoro en el cielo; y ven y sígueme” (Mt.19;21). Entonces Él dijo ésto a sus discípulos: “Qué difïcilmente entra un rico en el reino de los cielos…. es más fácil a un camello entrar por el ojo de una aguja, que para un hombre rico entrar en el reino de Dios.” (Mt.19;23-24). S. Marcos clarifica que es dificil entrar en el Reino de Dios para aquellos que no confían en Dios pero confían en “las riquezas” (Mc.10;24). Sólo aquellos que “ confían en el Señor serán como el monte Sión que no puede removerse porque es inconmovible. (Ps.125;1).
Sin embargo, un hombre rico también puede salvarse, porque “ las cosas que son imposibles para el hombre, son posibles para Dios” (Lc.18;27). En las Sagradas Escrituras no hay ninguna censura a la riqueza como tal. Abraham y los Patriarcas del Antiguo Testamento, el virtuoso Nicodemus y José de Arimatea eran personas ricas. Un dueño de una riqueza considerable no peca si la usa de acuerdo con los preceptos de Dios, a quien todo pertenece, y con la ley del amor; porque la alegría y plenitud de la vida no está en la adquisición y posesión de la riqueza, sino en el desprendimiento y sacrificio. S. Pablo llamó al pueblo a recordar las palabras del Señor cuando dijo: “hay más dicha en dar que en recibir” (Act. 20;35). S. Basilio el Grande, considera como ladrones aquellos que no dan parte de su propiedad a su prójimo. La misma idea es enfatizada por S. Juan Crisóstomo: “El fracaso para compartir la propiedad de uno, también es un robo”. La Iglesia insta a los cristianos para que vean en la propiedad un don de Dios, dado para ser usado en beneficio propio y del prójimo.
Al mismo tiempo, la Sagrada Escritura reconoce el derecho humano a la propiedad y deplora cualquier invasión en ella. En dos de los diez mandamientos, el Decálogo declara claramente: “No robarás… No desearas la casa de tu prójimo, ni la mujer de tu prójimo, ni su siervo, ni su sierva, ni si buey, ni su asno, ni nada de cuanto le pertenece” (Ex.20;15,17). En el Nuevo Testamento, esta actitud, respecto a la propiedad, continua aunque adquiriendo una sustentación ética más profunda.. El Evangelio dice: ”No robarás… No codiciarás; y cualquier otro precepto se resume en esta sentencia: amarás al prójimo como a ti mismo”” (Rom. 13;9)
VII.3. La Iglesia reconoce la existencia de varias formas de propiedad. La propiedad pública, en sociedad, privada y mixta han tenido diferentes fundamentos en distintos países. La Iglesia no da preferencia a ninguna de estas formas. Cualquiera de las formas puede producir, por un lado, efectos viciosos como el robo, la defraudación, la distribución injusta de la riqueza, y, por otro, el uso adecuado y moralmente justificado de la riqueza.
La propiedad intelectual, tal como los trabajos científicos e invenciones, tecnologías de información, obras de arte y otros logros del pensamiento creativo, adquieren una importancia creciente. La Iglesia da la bienvenida al trabajo creativo orientado a beneficiar a la sociedad y deplora la violación de los derechos de propiedad.
En general, la Iglesia no puede aprobar la expropiación y redistribución de la riqueza con violaciones de los derechos de sus dueños legítimos.
Solamente una excepción puede hacerse para la expropiación de la propiedad basada en la ley, condicionada por el interés de la mayoría del pueblo y acompañada por una compensación justa. La historia rusa ha demostrado que la violación de estos principios siempre ha producido levantamientos sociales y el sufrimiento del pueblo.
En la historia del Cristianismo, muchas comunidades agruparon las propiedades, abandonando sus aspiraciones de propiedad personal. Este tipo de relaciones de propiedad contribuyó a la consolidación de la unidad espiritual del creyente y, en muchos casos, se manifestó bastante eficaz económicamente como en el caso de los monasterios ortodoxos. Sin embargo, la renuncia a la propiedad privada en la primitiva comunidad apostólica (Act.4;32) y después en los monasterios y cenobios fue exclusivamente un asunto voluntario y una opción espiritual personal.
VII.4. La propiedad de las organizaciones religiosas es una forma especial de propiedad. Es adquirida de varias maneras, pero el componente primario es la donación voluntaria de los creyentes. Según las Sagradas Escrituras, la donación es sagrada, esto es, pertenece directamente a Dios ya que el donente la da a Dios, no al sacerdote (Lev.27;30.Ez.8;28). La donación es una acción voluntaria hecha por el creyente para fines religiosos. (Neh.10;32) La donación se destina no sólo a apoyar a los servidores de la Iglesia, sino también al pueblo consagrado a Dios. (Flp.4;14-18). Estando consagrada a Dios, la donación es inmune y cualquiera que la tome, debe devolver más de lo que tomó. (Lev.5;14-15). La donación pertenece a las autoridades puestas por Dios para dirigir (Lev.7;30-34). Como la donación es un caso especial de relaciones económicas y sociales, no debe sujetarse automáticamente a las leyes que regulan las finanzas y economía de un estado; en particular a la imposición de contribución pública. La Iglesia manifiesta que el ingreso a través de actividad empresarial puede estar sujeto a contribución, pero cualquier imposición sobre las donaciones es un crimen ante el pueblo y Dios.
VIII. La guerra y la paz
VIII.1. La guerra es una manifestación física de la enfermedad latente de la humanidad que es el odio fratricida. (Gen.4;3-12).Las guerras han acompañado la historia humana desde la caída y, según el Evangelio, continuará acompañándola: “Y cuando oyereis hablar de guerras y rumores de guerras, no os turbéis; es preciso que esto suceda, pero esto no es el fin” (Mc.13;7). Esto también se testifica en el Apocalipsis, en su historia de la última batalla entre el bien y el mal, en el monte Harmagedón (Ap.16;16). Producido por el orgullo y resistencia a los preceptos de Dios las guerras terrenales reflejan, de hecho, la batalla celestial. El hombre, viciado por el pecado, se encontró envuelto en el tumulto de esta batalla. La guerra es mala. Así como el mal en el hombre, en general , la guerra es causada por el abuso vicioso de la libertad, porque “del corazón provienen los malos pensamientos, los homicidios, los adulterios, las fornicaciones, los robos, los falsos testimonios, las blasfemias (Mt.15;19).
El matar, salvo en caso de guerra, era considerado como un grave crimen ante Dios desde el principio de las historia sagrada. “No matarás”, dice la ley mosaica(Ex.20;13). En el Antiguo Testamento, así como en todas las religiones antiguas, la sangre es sagrada, desde que la sangre es vida. (Lev.17;11-14) “La sangre profana la tierra” dicen las Sagradas Escrituras. Pero el mismo texto bíblico advierte a aquellos que acuden a la violencia: “La tierra no puede limpiarse de la sangre que se vierte sobre ella, sino con la sangre del que la derramó” Num.35;33).
VIII.2. Anunciando a las gentes la buena nueva de reconciliación (Rom.10;15), pero estando en “el mundo, que queda en el mal (1Jn.5;19) y está lleno de violencia, los cristianos vienen a enfrentarse con la necesidad vital de tomar parte involuntariamente en varias batallas. Al tiempo que la Iglesia reconoce la maldad de la guerra, no prohibe a sus hijos participar en las hostilidades si está en juego la seguridad del prójimo y la restauración de la justicia pisoteada. Entonces se considera que la guerra es necesaria aunque indeseable como solución. Siempre la Ortodoxia ha tenido un respeto profundo para los soldados que dieron sus vidas para proteger la vida y la seguridad de su prójimo. La Santa Iglesia ha canonizado a muchos soldados teniendo en cuenta sus virtudes cristianas y aplicándoles la palabra de Cristo: “ Nadie tiene amor mayor que éste de dar la vida por sus amigos” (Jn.15;13).
Cuando S. Cirilo y sus compañeros fueron enviados por el Patriarca de Constantinopla a predicar el Evangelio a los sarracenos, en su capital principal, tuvo que tomar parte en una disputa sobre la fe con los estudiosos de Muhamaddan. Entre otras cosas, le preguntaron: “Su Dios es Cristo. Él os ordenó rogar por los enemigos, hacer el bien a aquellos que te odian y persiguen y ofrecer la otra mejilla a aquel que te golpea, pero ¿que haces realmente? Si alguien te ofende, afilas tu espada y entras en batalla y matas. ¿Por qué no obedeces a tu Cristo?”. Habiendo oído esto, S. Cirilo preguntó a sus oponentes: “ Si hay dos preceptos escritos en una ley, ¿quién la respetará mejor, el que obedece sólo a un precepto o el que obedece a ambos?” Cuando el oponente le dijo que el que respeta mejor la ley es el que obedece ambos preceptos, el predicador santo continuó: “Cristo es nuestro Dios que nos mandó orar por nuestros enemigos y hacerles el bien. Él también dijo que nadie de nosotros puede mostrar mayor amor en la vida que el que da su vida por sus amigos (Jn.15:3). Por eso nosotros soportamos generosamente las ofensas que nos causan como a personas privadas. Pero en grupo, nosotros nos defendemos y damos nuestras vidas en la batalla por nuestros amigos para que vosotros, habiendo tomado como prisioneros a nuestros compañeros, no podáis encarcelar sus almas con sus cuerpos, forzándolos a renunciar a su fe con hechos ateos. Nuestros soldados, amados de Cristo, protegen a la Santa Iglesia con las armas en sus manos. Ellos salvaguardan al soberano en cuya sagrada persona ellos respetan la imagen de la ley del Rey Celestial. Ellos salvaguardan su tierra porque con su caída, la autoridad de la casa se caerá inevitablemente también y la fe evangélica se agitará. Estas son prendas preciosas por las que los soldados deben luchar hasta el final. Si ellos dan su vida en el campo de batalla, la Iglesia los incluirá en la comunidad de los mártires santos y los aclamará como intercesores ante Dios”.
VIII.3. ”El que toma la espada perecerá por la espada” (Mt.26;52). Estas palabras del Salvador justifican la idea de guerra justa. Desde una perspectiva cristiana, la concepción de la justicia moral en las relaciones internacionales debe basarse en los principios fundamentales siguientes: en el amor al prójimo de uno, pueblo y Patria; la comprensión de las necesidades de otras naciones; la convicción de que es imposible servir al propio país por medios inmorales. Estos tres principios definieron los límites éticos de la guerra defendidos por la Cristiandad en la Edad Media cuando, ajustándose a la realidad, las personas intentaron refrenar los elementos de la violencia militar. Ya en la actualidad, las gentes creyeron que la guerra debe emprenderse según ciertas reglas y que un guerrero no debe perder su moralidad, olvidándose de que su enemigo también es un ser humano.
El desarrollo de principios morales generales en las relaciones internacionales serían imposibles sin el impacto moral que la Cristiandad hizo en los corazones y en las mentes del pueblo. Los requisitos de justicia en la guerra estaban, a menudo, lejos de cumplirse, pero el propio planteamiento de la cuestión de justicia refrenó al pueblo de la violencia extrema.
Refiriéndose a la guerra, la tradición cristiana occidental, que proviene de S. Agustín, establece normalmente una serie de condiciones dentro de las cuales la guerra es admisible en el territorio propio como en el de los otros. Son los siguientes:
La guerra es declarada para la restauración de la justicia; la guerra sólo es declarada por la autoridad legítima: la guerra no es hecha por individuos o grupos, sino por representantes de las autoridades civiles establecidas; la guerra sólo se declara después de que se han usado todos los medios pacíficos para negociar con la parte opuesta y para restablecer la situación anterior; la guerra se declara si existen expectativas realistas de que los fines establecidos pueden lograrse; las pérdidas militares y la destrucción previstas se corresponden con la situación y los propósitos de la guerra (el principio de los medios proporcionados); durante la guerra, la población civil se protegerá de las hostilidades directas; la guerra sólo puede ser justificada por el propósito de restablecer la ley y el orden.
En el sistema actual de relaciones internacionales, es, a veces, difícil de distinguir una guerra ofensiva de una guerra defensiva. La distinción entre ambas es especialmente sutil donde uno de los dos estados o la comunidad mundial inicia las hostilidades en la tierra cuyo pueblo es necesario proteger al ser víctima de una agresión (Cf. XV.1). En esta situación, la pregunta de si la Iglesia debe apoyar o debe condenar las hostilidades, debe tener una consideración especifica cada vez que se comienzan o amenazan empezar.
Entre los indicios obvios que señalan la equidad o falta de equidad de una acción guerrera están los métodos de guerra y la actitud hacia los prisioneros y civiles del lado opuesto, sobre todo, los niños, las mujeres y los ancianos. Incluso en la defensa de una agresión, cualquier tipo de crueldad puede darse haciendo que la situación espiritual y moral de uno no sea superior a la del agresor. La guerra debe emprenderse con equitativa indignación, sin malicia, codicia al fin (1Jn 2;16) y otras razones del infierno. Una guerra puede evaluarse correctamente como una hazaña o un robo sólo después de que un análisis se ha hecho sobre el comportamiento moral de las partes en guerra. “No te alegres de la muerte de uno; acuérdate de que todos moriremos” (Ecl. 8;8), dice la Sagrada Escritura. La actitud humana y cristiana hacia los heridos y prisioneros de guerra esta basada en las palabras de S. Pablo: “Si tu enemigo tiene hambre, dale de comer; si tiene sed, dale de beber, que haciendo así amontonáis carbones encendidos sobre su cabeza. No te dejes vencer del mal, antes vence al mal con el bien” (Rom 12;21-22)
VIII.4. En los iconos de S. Jorge, el Vencedor, el dragón negro siempre es pisoteado por las pezuñas de un caballo pintado de blanco brillante. Esta escena representa el mal y la lucha con él debe estar completamente separado, porque en la lucha con el pecado es importante evitar compartirlo. En todas las situaciones vitales donde se necesita usar la fuerza, el corazón humano no debe ser arrastrado por las malas inclinaciones naturales hacia intenciones viciosas y su comportamiento es sólo la victoria del mal en el propio corazón lo que permite reforzar la fuerza de la justicia. Esta visión que afirma resueltamente el amor en las relaciones humanas rechaza la idea de la no resistencia al mal por la fuerza. La ley moral cristiana condena no la lucha con el pecado, ni el uso de la fuerza contra el que la usa, ni, incluso, la muerte como último recurso, sino la malicia del corazón humano y el deseo de humillar y destruir a cualquiera, sea quien sea.
En torno a esta consideración, la Iglesia tiene una preocupación especial hacia el ejército, intentando educarlo en la fidelidad a los más altos ideales morales. El acuerdo concluido por la iglesia Ortodoxa Rusa con las fuerzas armadas y la policía abren considerables oportunidades para, superando las barreras creadas artificialmente, devolver al ejército a las tradiciones ortodoxas de servicio a la Patria. Los capellanes ortodoxos tanto los que realizan un servicio especial en el ejército como los que sirven en los monasterios y parroquias, están llamados a nutrir vigorosamente al ejercito cuidando de su condición moral.
VIII.5.La concepción cristiana de la paz esta basada en las promesas de Dios contenidas en las Sagradas Escrituras del Antiguo y Nuevo Testamento. Estas promesas que dan un verdadero significado a la historia empezaron a cumplirse con Jesucristo. Para sus seguidores, la paz es un don bendito de Dios por el que oramos y pedimos para nuestro propia causa y la causa de todo el pueblo. El significado bíblico de la paz es mucho más amplio que el político. S. Pablo apunta que “la paz de Dios… sobre pasa toda comprensión” (Fil.4;7) . Supera con mucho la paz que las personas pueden crear con sus propios esfuerzos. La paz del hombre con Dios, consigo mismo y con los demás, es inseparable.
Los profetas del Antiguo Testamento describen la paz como un estado que corona la historia; “No habrá ya más daño, ni destrucción en todo mi monte santo porque estará llena la tierra del conocimiento del Señor, como llenan las aguas el mar”. (Is.11;6-9). Esta idea escatológica es asociada a la revelación del Mesías, cuyo nombre es Príncipe de la Paz (Is.9;6). La guerra y el imperio de la violencia desaparecerán de la tierra: “Y ellos harán de sus espadas rejas de arado y de sus lanzas, hoces. No alzará la espada nación contra nación, ni se adiestrarán para la guerra” I (Is.2;4). Sin embargo, la paz no es sólo un don del Señor, sino también una tarea humana. La Biblia manifiesta que espera que el estado de paz se establezca dentro de la existencia terrenal presente con la ayuda de Dios.
Según Isaías la paz es obra de la justicia. (Is.32;17). Las Sagradas Escrituras también se refieren a la justicia de Dios y a la justicia del hombre. Las dos se unen en el convenio que Dios pactó con el pueblo escogido. (Jer.31;15). En este contexto se entiende la justicia como la fidelidad a los acuerdos del convenio. En la misma magnitud en que las personas violan el acuerdo con Dios, es decir, en la misma magnitud en que ellos son injustos, ellos se privan del fruto de la justicia que es la paz. Al mismo tiempo, la ley del Sinaí contiene como uno de sus elementos básicos el requisito de justicia hacia el prójimo de uno. Los mandatos de la ley buscan no restringir la libertad individual onerosamente, sino también construir la vida social en base a la justicia y lograr paz, orden y tranquilidad relativas Para Israel significa que la paz en la vida social no provenía de si misma por algunas leyes naturales, sino que era posible, primero, como don de la justicia de Dios y secundariamente, el fruto del esfuerzo religioso del hombre, esto es, de la fidelidad a Dios. Donde las personas responden a la justicia de Dios con gratitud, allí “se han encontrado la piedad y la fidelidad, y se han abrazado la justicia y la paz” (Ps.85;11) Sin embargo, la historia del Antiguo Testamento abunda en ejemplos, en que el pueblo escogido desplegó infidelidad e ingratitud pecadora. Esto da al profeta Jeremías ocasión para apuntar la razón de falta de paz en Israel donde las gentes siempre dijeron, “paz, paz, mientras no hay paz” (Jer.6;14) La llamada profética al arrepentimiento resuena como una canción de fidelidad a la verdad de Dios.. A pesar de los pecados del pueblo, Dios promete hacer “una nueva alianza con ellos” (Jer.31;31)
La paz en el Nuevo Testamento, igual que en el Antiguo Testamento, se ve como un don del amor de Dios. Se identifica con la salvación eterna. La situación temporal de paz, proclamada por los profetas, es especialmente vívida en el Evangelio de S. Juan. Mientras el dolor continúa presente en la historia, aquellos que creen en Cristo tienen paz (Jn.14;2.16;33). La paz en el Nuevo Testamento es una condición de plenitud de gracia en el alma humana, liberada de la esclavitud del pecado Estos son los deseos de “gracia y paz” que sugiere el Apóstol S. Pablo al principio de sus epístolas. Esta paz es un don del Espíritu Santo (Rom15;13;Gal.5;22) El estado de conciliación con Dios es el estado normal de la creación “porque Dios no es Dios de confusión, sino de paz”(1 Cor.14;33). Psicológicamente, este estado se manifiesta en el orden interno del alma como la alegría y la paz en la fe” (Rom15;13).
La paz, por la gracia de Dios, caracteriza la vida de la Iglesia en sus dimensiones interiores y externas. Ciertamente, el don, lleno de gracia, de la paz también depende del esfuerzo humano. Sólo se manifiestan allí los dones del Espíritu Santo donde el corazón humano se mueve, viniendo desde otro camino al deseo arrepentido de la verdad de Dios. El don de la paz se manifiesta cuando los cristianos lo solicitan “haciendo sin cesar memoria…. de la obra de la fe, del trabajo de la caridad, y de la perseverante esperanza en nuestro señor Jesucristo” (Tes.1;3). Las aspiraciones por la paz por cada miembro individual del cuerpo de Cristo debe ser independiente del tiempo y de las condiciones vitales. Agradando a Dios (Mt.5;9), ellos llevan el fruto siempre y hasta donde quiera que estén. La paz como un don de Dios que transforma interiormente al hombre, también debe manifestarse exteriormente. Debe acariciarse y debe avivarse (2Tim1;6). Por consiguiente, la búsqueda de la paz se convierte en una tarea de la Iglesia de Cristo: “A ser posible y en cuanto de vosotros dependa, tened paz con todos “ (Rom12;18) y busca “ conservar la unidad del espíritu mediante el vínculo de la paz” (Ef.4;3). La llamada del Nuevo Testamento a la búsqueda de la paz está basada en el ejemplo personal del Salvador y en su enseñanza. Si los mandatos de no resistencia al mal (Mt.5;39), el amor a los enemigos personales (Mt.5;44), y el perdón (Mt.&;14-15) se dirigen principalmente al individuo, el mandato de buscar la paz, “benditos los pacificadores, porque ellos se llamarán hijos de Dios” tiene la misión directa a la ética social.
La Iglesia Ortodoxa Rusa busca el llevar a cabo el servicio de su paz tanto al ámbito nacional como al internacional, intentando ayudar a que se resuelvan en armonía las diversas oposiciones entre naciones, grupos étnicos, gobiernos y fuerzas políticas. Con este fin, ella apelará a los poderes constituidos y a otros grupos influyentes de la sociedad y fuerzas vivas a organizar negociaciones entre las partes hostiles y dar ayuda a los que sufren. La Iglesia también se opone a la propaganda de guerra y violencia, así como a las variadas manifestaciones de odio capaces de provocar conflictos fraticidas.
IX. El crimen, el castigo y la conversión
IX.1. Los cristianos están llamados a ser ciudadanos sujetos a la ley de su patria en la tierra, al mismo tiempo que su alma debe estar “sujeta a los poderes superiores” (Rom.13;1), recordando el precepto de Cristo de dar “al Cesar lo que es del Cesar y a Dios lo que es de Dios” (Lc.20;25) La maldad humana, sin embargo, genera el crimen, que es la violación de los límites establecidos por la ley. Al mismo tiempo, la concepción de pecado establecida por las normas morales ortodoxas es más amplia que la idea de crimen expresada en la ley secular.
La causa primaria del crimen es el estado ofuscado del corazón humano: “ del corazón provienen los malos pensamientos, los homicidios, los adulterios, las fornicaciones, los robos, los falsos testimonios, las blasfemias” (Mt.15;19). También debe admitirse que, a veces, el crimen se provoca por las condiciones económicas y sociales, así como por la debilidad y ausencia de un orden legal. Los grupos delictivos pueden penetrar las instituciones públicas y pueden usarlas para sus propios fines. Finalmente, la propia autoridad puede volverse una delincuente comprometiéndose en acciones ilegales. Especialmente peligroso es el crimen que se enmascara bajo motivos políticos y pseudoreligiosos como el terrorismo.
Para perseguir el crimen, el estado crea cuerpos policiales. Su objetivo es prevenir e investigar los crímenes y castigar y reformar a los delincuentes. Sin embargo, la tarea de erradicar el crimen y reformar a quienes delinquen, no sólo debe emprenderse por el estado, sino por toda la sociedad y significativamente por la Iglesia también.
IX.2. La prevención del crimen es posible, en primer lugar, a través de la educación y la información encaminada a afianzar en la sociedad una autentica espiritualidad y unos valores morales. En esta tarea, la Iglesia Ortodoxa esta empeñada en la colaboración intensiva con la escuela, medios de comunicación y cuerpos policiales. Si a las personas les falta un ideal moral positivo, ninguna medida de coerción, disuasión o castigo podrá detenerles ante una mala acción. Por eso, la fórmula mejor para detener el crimen es la predicación de un tipo honrado y apropiado de vida, sobre todo entre los niños y la juventud. En este esfuerzo debe prestarse una educación profunda a los grupos de riesgo y a aquellos que ya han cometido su primer delito. Estas personas necesitan una pastoral y un cuidado educativo especial. El clero ortodoxo y el laicado están llamados a tomar parte en los esfuerzos para superar las causas sociales del crimen, mostrando, al mismo tiempo, preocupación por un orden justo para la sociedad y economía y por el adecuado cumplimiento por parte de cada miembro de la sociedad en su profesión y vida.
Al mismo tiempo, la Iglesia insiste en la necesidad de un trato humano a los sospechosos, a las personas bajo investigación y a aquellos que fueron sorprendidos en un intento delictivo. Un tratamiento duro e inapropiado hacia estas personas puede o afianzarlos en el camino delictivo o empujarlos a él. Por esta razón, aquellos que esperan un veredicto, no deben ser privados de los derechos civiles durante su prisión. A ellos debe garantizárseles la defensa y una justicia imparcial. La Iglesia condena la tortura y trato indigno durante la investigación. El sacerdote, incluso con vistas a apoyar una ley en vigor, no puede violar el secreto de confesión y cualquier otro secreto consagrado por ley, (por ejemplo, el derecho de asilo). En beneficio de aquellos que fueron convictos y se declararon culpables, los pastores, si conocen algo que era desconocido por la investigación y justicia, se guiarán por el secreto de confesión.
La norma, que mantiene el secreto de confesión, está incluida hoy en la legislación de muchos estados, incluyendo la Constitución de la Federación Rusa y en la Ley de Rusia sobre la Libertad de Conciencia y de Asociaciones Religiosas.
El sacerdote está llamado a mostrar una sensibilidad pastoral especial en caso de una confesión que revela un proyecto delictivo. Mientras guarda el sagrado secreto de confesión, sin posible excepción y en cualquier circunstancia, el pastor está obligado a realizar todos los esfuerzos posibles para prevenir un intento delictivo de conocerlo. Ante todo, esto concierne a amenazas de homicidio, sobre todo a posibles matanzas en actos de terrorismo o ejecución de una orden criminal durante la guerra. Teniendo en cuenta que la vida de un delincuente potencial y de su posible víctima tienen el mismo valor, el sacerdote debe llamar al penitente al arrepentimiento auténtico, es decir, a abandonar su intento criminal. Si esta llamada no es eficaz, el pastor, guardando el secreto sobre el nombre del penitente y otras circunstancias que puedan identificarlo, puede dar una advertencia a aquellos cuya vida está amenazada. En los casos difíciles, el sacerdote debe acudir al obispo diocesano.
IX.3.Cualquier crimen juzgado y condenado por la ley presupone un castigo justo. Su propósito es reformar a un infractor, proteger la sociedad de un delincuente y detener su actividad ilegal. La Iglesia, sin que le corresponda juzgar al infractor, está llamada a cuidar de su alma. Por eso ella no entiende el castigo como una venganza , sino como un medio para la purificación interna del pecador.
En relación con el castigo establecido para los culpables, el Creador dice a Israel: “Así quitarás el mal del medio de ti” (Deu.21;21) El castigo del crimen sirve para educar a las personas. Así pues, estableciendo el castigo a los falsos profetas, Dios dice a Moisés: “Así todo Israel lo sabrá y temerá de hacer más una semejante maldad en medio de ti” (Deu.13;11). Nosotros leemos en los proverbios de Salomón: “Castiga al petulante, y se hará cuerdo el necio; reprende al sensato y ganará en saber” (Prov.19;25) La tradición del Antiguo Testamento conoce varias formas de castigo, incluso, la pena de muerte, el destierro, la privación de libertad, el castigo corporal y la multa o permite hacer una donación para fines religiosos.
La privación de libertad, la expulsión (destierro), los trabajos forzados y multas continúan como castigos en el mundo contemporaneo. Todas estas penas no solo son pertinentes para proteger a la sociedad del propósito malo del delincuente, sino también están previstas para ayudar a reformarlo. Así el confinamiento y la privación de libertad dan a una persona, quien se colocó al margen de la ley, una oportunidad de reflexionar en su vida para volver a la libertad interiormente purificada. Las penas de trabajo educan a la persona para la creatividad y le ayudan a adquirir habilidades útiles. En el trabajo rehabilitador, el elemento delictivo perturbador profundo debe dar paso en el alma al esfuerzo creativo, el orden y la paz espiritual. Al mismo tiempo, es importante asegurar que no se sujeta a los presos a tratamiento inhumano; que las condiciones de encierro no amenazan su vida y su salud y que su condición moral no es influenciada por el ejemplo pernicioso de otros presos. Con este fin, el estado está obligado a cuidar de los convictos, mientras la sociedad y la Iglesia les ayudan.
En la Cristiandad el cuidado de los presos para su reforma tiene raíces profundas. El Señor Jesús compara la caridad hacia los presos al servicio a Él mismo. “Yo estaba en prisión y me visitaste” (Mt.25;36). La historia recuerda a muchos hombres de Dios que ayudaron a los presos. La tradición ortodoxa rusa ha implicado la caridad con los presos desde tiempos pretéritos. S. Inocencio., Arzobispo de Kherson, dirigió estas palabras a los presos en una iglesia de la prisión de Vologda: ”Nosotros hemos venido a aquí no para condenaros, sino para daros consuelo y ejemplo. Podéis ver por vosotros mismos cómo la Iglesia Santa ha venido a ustedes con todos sus sacramentos. Así que vosotros no estáis fuera de ella, sino, también , cercanos a ella con la fe, arrepentimiento y vuestra conversión…. El Salvador, aún ahora, está sosteniendo con sus manos la cruz de todos los arrepentidos, así que arrepentíos y pasareis de la muerte a la vida”.
En su ministerio en las penitenciarias, la iglesia deberá establecer capillas y salas de oración en ellas, administrar y celebrar los sacramentos, dar charlas pastorales a los reclusos y distribuir literatura religiosa. Especialmente importante es el contacto personal con los presos, incluyendo el visitarlos en las celdas. Especial estímulo debe darse a la correspondencia con los reclusos y a la distribución de ropa, medicinas y otras cososnecesarias. Estos esfuerzos no solo deben dirigirse a aliviar la parte dura de la vida del recluso., sino también ayudar a la reforma moral de sus almas enfermas. Su dolor es el dolor de la madre Iglesia, la cual se regocija con alegría celestial cuando, incluso “un pecador se arrepiente”(Lc.15;10). El restablecimiento del cuidado por los presos se ha convertido en un campo importante de pastoral y trabajo misionero que necesita ser apoyado y ampliado
La pena de muerte, como castigo especial, fue reconocida en el Antiguo Testamento. No hay ninguna indicación sobre la necesidad de abolirlo en el Nuevo Testamento o en la tradición o en el legado histórico de la Iglesia Ortodoxa. Al mismo tiempo, ha asumido, a menudo, el deber de interceder ante la autoridad civil por los condenados a la pena de muerte, pidiendo muestras de misericordia para ellos y la conmutación del castigo. Es más, bajo la influencia de la moral cristiana, la actitud negativa a la pena de muerte, ha ido formando la conciencia del pueblo. Así en el periodo desde mitad del siglo XVIII hasta la Revolución en Rusia de 1909, era aplicada en muy raras ocasiones. Para la conciencia de la Iglesia Ortodoxa, la vida de una persona no acaba con su muerte corporal; por consiguiente, la Iglesia continua su cuidado a aquellos condenados a la pena capital.
La abolición de la pena de muerte daría más oportunidades para el trabajo pastoral con aquellos que han delinquido y, al final, para su arrepentimiento. También es evidente que el castigo a muerte no puede ser reformante; también hace irreparable un error judicial y provoca sentimientos contradictorios en las gentes. Muchos estados o han abolido hoy la pena de muerte o han dejado de practicarla. Teniendo en cuenta que la misericordia hacia un hombre caído siempre es preferible a la venganza, la Iglesia da la bienvenida a estos pasos de la autoridades estatales. Al mismo tiempo, ella cree que la decisión para abolir o no aplicar la pena de muerte, debe tomarse por la sociedad, considerando la proporción entre el crimen y el precepto de la ley y la sentencia y, más aún, la necesidad de proteger la vida de los miembros inocentes.
IX.4. Buscando ayudar a superar el crimen, la Iglesia entra en colaboración con los organismos estatales, que se dedican a la persecución de los crímenes. Respetando los esfuerzos de sus trabajadores, la Iglesia intenta proteger a los ciudadanos y al país de los designios criminales y reformar a quienes han delinquido. Esta ayuda puede centrarse en varios campos concretos: en esfuerzos educativos para prevenir el crimen; en el trabajo científico y cultural, y en el cuidado pastoral de los condenados. La colaboración entre la Iglesia y el Gobierno está basada en los estatutos de la Iglesia y en los acuerdos especiales con los departamentos legales correspondientes..
Sin embargo, es el cuidado pastoral de la Iglesia, unido especialmente al sacramento del arrepentimiento, lo que es llamado a ser uno de los medios más eficaces en la superación del crimen. A cualquier arrepentido de un pecado, el sacerdote debe ofrecerle abandonar ante Dios resueltamente cualquier empeño en continuar en su actividad delictiva, como una condición indispensable para la absolución de su pecado. Sólo de esta manera una persona se obligará a abandonar el camiino de la marginación y volverse a la vida de la virtud.
X. Persona, familia y moralidad pública
X.1. La diferencia entre los sexos es un don especial del Creador a los seres humanos que El creó. “Y creó Dios al hombre a imagen suya, a imagen de Dios lo creó, y lo creó macho y hembra” (Gen.1;27). Como portadores por igual de la imagen divina y de la dignidad humana, el hombre y la mujer son creados para unirse completamente en el amor. “Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre y se unirá a su mujer, y vendrán a ser los dos una sola carne”(Gen.2;24). Cumpliendo el mandato original del Señor para la creación, la unión matrimonial se vuelve un medio de continuar la raza humana: “Y los bendijo Dios diciéndoles: procread y multiplicaos y henchid la tierra; sometedla. (Gen.1;28). Las distinciones sexuales no se limitan a la diferencia en la constitución. Hombre y mujer son dos modos diferentes de existencia en la humanidad. Ellos necesitan comunicación y complementación. Sin embargo, en el mundo caído, las relaciones entre los sexos pueden pervertirse, dejando de ser una expresión de amor, dado por Dios, y degenerando en la pasión pecadora del hombre caído.
Al mismo tiempo que aprecia profundamente el hecho del celibato virginal y voluntario asumido por causa de Cristo y el Evangelio y reconoce el papel especial del monacato en el pasado y el presente, la Iglesia simultáneamente nunca ha desacreditado el matrimonio, sino que ha denunciado a aquellos que humillan las relaciones matrimoniales por una pureza mal entendida.
S. Pablo, que personalmente escogió el celibato y llamó a gente a emularlo en esto (1Cor.7;8), aún denuncia a aquellos “embaucadores, hipócritas, de cauterizada conciencia que prohiben las bodas” (1Tim.4;2-3). El canon Apostólico 51 dice: “Si… cualquiera … se abstiene del matrimonio… no por abstención religiosa, sino por odiarlo, olvidándose de que Dios hizo bien todas las cosas y que Él hizo al hombre varón y hembra y vituperando el trabajo de la creación, permítasele que se corrija, y si no depóngasele y expúlsesele de la Iglesia” Esta norma se desarrolla en los cánones 1, 9 y 10 del Concilio de Gangra. “Si alguien condenara el matrimonio y abominara y condenara a una mujer , la cual es creyente y devota y duerme con su marido, como si ella no pudiera entrar en el Reino (del cielo), sea anatema. Si alguien permaneciera virgen u observa continencia, absteniéndose del matrimonio porque lo aborrece, y no a causa de la belleza y santidad de la virginidad, sea anatema Si alguien, que está viviendo una vida de castidad por causa del Señor, tratara arrogantemente al casado, sea anatema”. Refiriéndose a estos cánones, el Sínodo Santo de la Iglesia Ortodoxa Rusa, en su decisión del 28 de diciembre de 1998, señala “la inadmisibilidad de la actitud negativa o arrogante contra el matrimonio”.
X.2.Según la ley romana, que constituye la base de los códigos civiles en la mayoría de los estados contemporaneos, el matrimonio es un contrato entre dos personas, libres para aceptarlo. La Iglesia ha aceptado esta definición, aunque interpretándola en base a los testimonios fundados en las Sagradas Escrituras.
El jurista romano Modestino dio esta definición del matrimonio: “El matrimonio es la unión de un hombre y una mujer en una comunión de vida, participación conjunta de la ley divina y humana.”. Casi inalterada, esta definición fue incluida en los libros canónicos de la Iglesia Ortodoxa como el Nomocanon por el Patriarca Potius (s. IX), en el Sintagma por Mateo Vlastar (s.XIV) y el Procheron por Basilio, el Macedonio, incluido en el Slavonic Kormchaya Kniga. Los Padres cristianos primitivos y maestros de la Iglesia también se apoyaron en la idea romana del matrimonio. Así Atenágoras en su Apología al Emperador Marco Aurelio (s. II) escribe: “cada uno de nosotros considera a la mujer con la que se casó según la ley, como su esposa””. Las Constituciones Apostólicas, un monumento del siglo IV, exhortan a los cristianos a ajustar el matrimonio a la ley. La Cristiandad completó las ideas del precepto secular y del Antiguo Testamento sobre el matrimonio como la unión sublime de Cristo y la Iglesia: “Las casadas estén sujetas a sus maridos como al Señor, porque el marido es cabeza de la mujer, como Cristo es cabeza de la Iglesia y salvador de su cuerpo. Y como la Iglesia está sujeta a Cristo, así las mujeres a sus maridos en todo. Vosotros, los maridos, amad a vuestras mujeres, como Cristo amó a la Iglesia y se entregó por ella para santificarla, purificándola mediante el lavado del agua con la palabra, afin de presentarla a sí gloriosa, sin mancha ni arruga o cosa semejante, sino santa e intachable. Los maridos deben amar a sus mujeres como a su propio cuerpo. El que ama a su mujer a sí mismo se ama, y nadie aborrece jamás su propia carne, sino que la alimenta y abriga como Cristo a su Iglesia, porque somos miembros de su cuerpo. Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre y se unirá a su mujer y serán dos en una carne. Gran misterio es este, pero yo lo aplico a Cristo y a la Iglesia. Por lo demás, ame cada uno a su mujer, y ámela como a sí mismo, y la mujer reverencie a su marido” (Ef.5;22-33).
Para el cristiano, el matrimonio no es un mero contrato legal, un medio de reproducción y de satisfacción de necesidades naturales temporales, sino también, según S. Juan Crisóstomo, “un misterio de amor”, una unión eterna de esposos en Cristo. Desde el principio, el cristiano selló su matrimonio a través de la Iglesia, con la bendición y la participación conjunta en la Eucaristía, que era el rito más antiguo del sacramento del matrimonio.
“Aquellos que se casan deben casarse con el asentimiento de un obispo para que tome fuerza en el Señor, no para la lujuria”, escribió el Protomartir S. Ignacio. Según Tertuliano, el matrimonio “sellado por la Iglesia y confirmado por el sacrificio (la Eucaristía), es refrendado con la bendición y registrado por los ángeles en el cielo”. S. Juan Crisóstomo dijo que debe pedirse ” al sacerdote para que confirme a los esposos en la vida en común con oraciones y bendiciones a fin de que unidos… puedan llevar su vida en la alegría por la ayuda de Dios”. S. Ambrosio de Milán señaló “ que el matrimonio debe santificarse por la intervención y la bendición del sacerdote”.
En el periodo de cristianización del Imperio Romano, el matrimonio continuó siendo validado por el registro civil. Además de las uniones matrimoniales consagradas por la oración y bendición, la Iglesia reconoció como válido un matrimonio según la ley civil en los casos donde el matrimonio de la Iglesia era imposible y no sujetó a los esposos así casados a prohibiciones canónicas. Hoy la Iglesia Ortodoxa Rusa mantiene esta misma práctica. Por esto, ella no puede aprobar ni bendecir las uniones matrimoniales que, aunque realizadas de acuerdo a la ley vigente,violen las prescripciones canónicas, por ejemplo, la cuarta y demás matrimonios dentro de un grado prohibido de consanguinidad y de afinidad espiritual.
Según la Novella 74 de Justiniano (538), un matrimonio legal podría sellarse por un “ecdicus” (notario de la Iglesia) o por un sacerdote. Esta norma se incluyó en el “Eclogue” del Emperador León III y su hijo Constantino (740) y en la legislación de Basilio I (876). El acuerdo mutuo entre el hombre y la mujer, manifestado ente testigos, era una condición importante del matrimonio. La Iglesia no protestó contra esta práctica. Sólo en 893, la Novella 89 del Emperador León VI, se obligó a los ciudadanos libres a que se casaran en la Iglesia. En 1095, el Emperador Alexis Comninus extendió esta norma a los esclavos. La introducción del matrimonio eclesiástico obligatorio (s. IX-XI) significó que la autoridad transfirió la regulación legal entera de la relaciones matrimoniales a la jurisdicción de la Iglesia. Sin embargo, la introducción universal de esta práctica no debe verse como la institución del Sacramento de Matrimonio, que había existido en la Iglesia desde tiempo inmemorial.
El orden establecido en Bizancio también se asumió en Rusia con respecto a las personas de confesión ortodoxa. Por el decreto de separación de la Iglesia del Estado (1918), el matrimonio eclesiástico fue declarado inválido; formalmente el creyente tuvo derecho a recibir una bendición eclesiástica después de registrar el matrimonio en el estado. De hecho, a lo largo de este periodo de persecución de la religión por el estado, la celebración del matrimonio en la iglesia se hizo difícil y peligrosa.
En una decisión del 28 de diciembre de 1998, el Santo Sínodo de la Iglesia Ortodoxa Rusa denunció los hechos de algunos padres espirituales que “propenden a declarar inválido el matrimonio según la ley vigente o pretenden que .los esposos que han vivido así por muchos años pero no se casaron en la iglesia por una u otra razón, se divorcien…. Algunos padres no permiten a las personas que viven en “pareja”, en comulgar identificando tal matrimonio con la fornicación”. La decisión adoptada en las conclusiones del Sínodo fueron que, “aunque insistiendo en la necesidad del matrimonio eclesiástico, el Sínodo recuerda a los pastores que la Iglesia ortodoxa también respeta el matrimonio civil” La fe común de los esposos que son miembros del cuerpo de Cristo es una condición esencial para el verdadero matrimonio cristiano, es sólo la familia que tiene una fe común la que puede convertirse en “una iglesia en casa”. (Rom.16;5, Fil.1;2), en la cual el marido y la mujer junto con sus hijos crecen en la perfección espiritual y el conocimiento de Dios. La falta de predisposición común supone una amenaza seria a la integridad de la unión matrimonial. Por eso la Iglesia considera su deber instarle al creyente a que se case “sólo en el Señor” (1Cor.7;39); que se case sólo con aquellos que comparten sus convicciones cristianas.
La resolución antedicha del Sínodo Santo también habla del respeto de la Iglesia “para el matrimonio en que uno de los contrayentes pertenece a la fe ortodoxa”. Porque de acuerdo con S. Pablo, “el marido descreído se santifica por la esposa, y la esposa descreída se santifica por el marido “ (1Cor.7;14) Los padres del Concilio de Trullo, también refiriéndose a este texto escrito, entonces reconocieron como válida la unión entre aquellos que “en el tiempo que han contraído matrimonio legal, son incrédulos y aún no son fieles ortodoxos”, si, más tarde, uno de los esposos abrazara la fe. En el mismo canon, sin embargo, así como en otros decretos canónicos (IV Concilio Ecum.14;Laodic.10;31) y en trabajos de autores cristianos y padres de la Iglesia (Tertuliano, S. Cipriano de Cartago, S. Teodoro y S. Agustín) se prohibía concertar matrimonios con los seguidores de otras tradiciones religiosas.
De acuerdo con las prescripciones canónicas antiguas, hoy, también, la Iglesia no santifica matrimonios concertados entre ortodoxo y no cristiano y aunque los reconoce como legales, no considera a los que viven en tal matrimonio que vivan en cohabitación pecadora. Procediendo por consideraciones de “oikonomía” pastoral, la Iglesia Ortodoxa Rusa ha juzgado posible, tanto en el pasado como en el presente, celebrar matrimonios entre cristianos ortodoxos y católicos, miembros de las iglesias orientales y protestantes que confiesan la fe en la Santísima Trinidad, con tal que el matrimonio sea bendito por la Iglesia Ortodoxa y los hijos se críen en la fe ortodoxa. La mayoría de las iglesias ortodoxas han seguido la misma práctica durante los últimos siglos.
Por decreto de 23 de junio de 1721, el Santo Sínodo permitió celebrar matrimonios en las condiciones antedichas entre los cautivos suecos, confinados en Siberia, y novias ortodoxas. El 18 de agosto de mismo año, esta decisión sinodal tuvo una confirmación, bíblica y teológica completa, en una carta sinodal especial .Esta carta también se usó como referencia cuando el Santo Sínodo tuvo que tomar una decisión en los matrimonios mixtos en las provincias anexionadas de Polonia y Finlandia (Decreto del Santo Sínodo de 1803 y 1811). Finalmente, se establecieron normas que rigen para los matrimonios mixtos en todo el Imperio Ruso en el Estatuto del Consistorio Religioso (1883). Muchos matrimonios dinásticos eran mixtos y para su celebración no se requirió a la parte no ortodoxa abrazar la Ortodoxia, (con excepción del matrimonio de un heredero al trono ruso). Así, la Protomartir Gran Duquesa Isabel, miembro de la Iglesia Luterana Evangélica, se casó con el Príncipe Sergio Alexandrivich y sólo después abrazó la Ortodoxia por su propia decisión.
X..3.La Iglesia insiste en que los esposos deben permanecer fieles por vida y que el matrimonio ortodoxo es indisoluble, en base a las palabras del Señor Jesucristo: “Por tanto, lo que Dios unió, no lo separe el hombre… Yo digo, que quien repudia a su mujer (salvo en caso de adulterio) y se casa con otra, adultera” (Mt.19;6,9). El divorcio es denunciado por la Iglesia como pecado, porque acarrea un gran sufrimiento personal para los esposos (por lo menos a uno de ellos) y especialmente a los hijos. La situación de hoy, en que un número considerable de matrimonios se disuelven, sobre todo entre las personas jóvenes, causa una preocupación extrema. Esta situación se ha vuelto una tragedia real tanto para el individuo como para el pueblo.
El Señor señaló el adulterio como única causa permisible de divorcio; porque él profana la santidad del matrimonio y mancha la atadura de la fidelidad matrimonial. En casos donde los esposos padecen todo tipo de conflictos, la Iglesia ve como su tarea pastoral el usar todos los medios a su alcance (como la exhortación, oración, participación en los sacramentos), para salvaguardar la integridad del matrimonio y prevenir el divorcio. El clero también es llamado para hablar con aquellos que desean casarse, explicándoles la importancia del paso que pretenden.
Desgraciadamente, a veces, los esposos demuestran ser incapaces de conservar el don de gracia que recibieron en el sacramento del matrimonio para guardar la unidad de la familia debido a su imperfección pecadora. En su deseo de salvar a los pecadores, la Iglesia les da una oportunidad de reformarse y está preparada para readmitirlos a los sacramentos después de que ellos se arrepientan.
Las leyes bizantinas, que fueron estableciéndose por los emperadores cristianos y se aceptaron sin objeción por parte de la Iglesia, admitieron en varios lugares el divorcio. En el Imperio Ruso, se efectuó la disolución de matrimonios legales en la corte eclesiástica.
En 1918,en su “Decisión sobre causas para la disolución del matrimonio santificado por la Iglesia”, el Concilio Local de la Iglesia Ortodoxa Rusa, reconoció como válido para la disolución del matrimonio y contraer un nuevo matrimonio por una de las partes, además del adulterio, hechos concretos como la apostasía de la Ortodoxia, la perversión, la impotencia existente antes del matrimonio o impuesta a sí mismo, padecer lepra o sífilis, el abandono prolongado, la pérdida de los derechos civiles, la agresión contra la vida o la salud del cónyuge, la aventura amorosa con una nuera, el abuso del matrimonio, el lucro por la prostitución del cónyuge, la enfermedad mental incurable y el abandono malévolo por el cónyuge En la actualidad, se ha agregado a esta lista de causas de divorcio el alcoholismo crónico, la drogadicción y el aborto sin el consentimiento del marido.
Para la educación espiritual de aquellos que pretenden el matrimonio y la consolidación de los vínculos matrimoniales el clero es urgido, antes de celebrar un matrimonio a explicar con detalle al novio y a la novia que una unión matrimonial celebrada ante la Iglesia es indisoluble. Ellos deben recalcar que el divorcio es un último recurso que sólo puede buscarse si los esposos cometieron acciones definidas por la Iglesia como causa de divorcio. El consentimiento para la disolución de un matrimonio no puede darse para satisfacer un capricho o “confirmar” un divorcio civil. Sin embargo, si un divorcio es un hecho consumado, sobre todo si los esposos viven separadamente, la restauración de la familia es considerada imposible, el divorcio eclesiástico puede darse si el sacerdote accede a la demanda. La Iglesia no aprueba en absoluto un segundo matrimonio. No obstante, según la ley canónica, después de un divorcio canónicamente legítimo, un segundo matrimonio se permite al esposo inocente. A aquellos, cuyo primer matrimonio se disolvió por causa de su propia culpa, sólo se le permite un segundo matrimonio después del arrepentimiento y penitencia impuestos por la iglesia de acuerdo con los cánones. Según las normas de S. Basilio el Grande, en casos excepcionales, cuando se permite un tercer matrimonio, se prolongará la duración de la penitencia.
En su Decisión de 28 de diciembre de 1998, el Santo Sínodo de la Iglesia Ortodoxa Rusa denunció las acciones de esos padres espirituales que “prohiben a sus hijos espirituales celebrar un segundo matrimonio sobre la base de que un segundo matrimonio es denunciado por la Iglesia y que prohiben formar parejas desde el divorcio si su vida familiar se vuelve imposible por una u otra razón”. Al mismo tiempo, el Santo Sínodo dice que “ los pastores deben recordar que, en su actitud hacia el segundo matrimonio, la Iglesia Ortodoxa se guía por las palabras de S. Pablo: ¿Estás ligado a mujer? No busques la separación. ¿está libre de mujer? No busques mujer. Si te casases, no pecas; y si una doncella se casa, no peca;… La mujer está ligada por todo el tiempo de vida de su marido; una vez que se duerme el marido, queda libre para casarse con quien quiera, pero en el Señor. (1Cor.7;27-28,39)
X.4.Un significado intimo y especial entre la familia y la Iglesia es evidente desde el momento en que Cristo se describe a sí mismo como un novio (Mt9;15; 25;1-13, Lc.12;35-36), mientras la Iglesia se presenta como su esposa y novia (Ef.5;24, Ap.21;9). Igualmente, S. Clemente de Alejandría describe a la familia como una iglesia y una casa de Dios, mientras que S. Juan Crisóstomo llama a la familia “una iglesia menor”. “Yo también diré”, le escribe al Padre Santo, “que el matrimonio es una transformación misteriosa de la Iglesia”. Un hombre y una mujer que se aman, unidos en matrimonio, anhelando a Cristo, forman una iglesia doméstica. Los hijos son fruto de su amor y comunión, y su nacimiento y educación constituyen, según la enseñanza ortodoxa, unas de las metas más importantes del matrimonio.
“Don del Señor son los hijos; es merced (suya) el fruto del vientre” (Ps.127;3). S. Pablo enseñó la naturaleza salvadora del parto(1Tim.2;13). Él también insistió a los padres: “No exasperéis a vuestros hijos, sino criadlos en disciplina y en la enseñanza del Señor” (Ef.6;4). “Los hijos no son una adquisición ocasional; nosotros somos responsables de su salvación… La negligencia con los hijos es el más grande de los pecados que lleva la impiedad extrema… No hay ninguna excusa para nosotros si nuestros hijos son corruptos”, exhorta S, Juan Crisóstomo. S. Efren, el Sirio; enseña: “Benditos son aquellos que educan a sus hijos en la piedad”. “Un verdadero padre no es el que ha engendrado los hijos, sino el que los ha encauzado y los ha educado bien”., escribe S. Tikhon Zadonsky. “Los padres son, en primer lugar, responsables de la educación de sus hijos y no pueden reprocharse la mala educación del uno al otro entre ellos”, predicó el Santo Mártir Vladimir, Metropolitano de Kiev. “Honra a tu padre y a tu madre para que vivas largos años en la tierra”, dice el quinto mandamiento (Ex 20;12). En el Antiguo Testamento, se considera la falta de respeto a los padres como una gran transgresión (Ex.12;15,17 Prov.20;20, 30;17) El Nuevo Testamento enseña a los hijos a obedecer a sus padres con amor: ” Los hijos obedeced a vuestros padres en todo, que esto es grato al Señor”(Col3;20).
La familia, como una iglesia doméstica, es un solo organismo cuyos miembros viven y construyen sus relaciones en base a la ley del amor. La experiencia de relaciones familiares enseña a una persona a superar el egoísmo pecador y poner los cimientos de su sentido del deber cívico. Es en la familia, como en una escuela de devoción, donde se moldea la correcta actitud de la persona hacia el prójimo y, por consiguiente, hacia el propio pueblo y la sociedad, en su conjunto. La continuidad viviente de las generaciones, empezando en la familia, se continúa en el amor a los antepasados y la patria, en el sentimiento de participación en la historia. Por esto es tan peligroso torcer la relación tradicional entre padre e hijo que ,desgraciadamente, de muchas maneras es puesta en peligro por el estilo de vida actual. La importancia social disminuida de la maternidad y paternidad en comparación con el progreso obtenido por los hombres y mujeres en el campo profesional, considera el cuidado de los hijos como una carga innecesaria contribuyendo así al desarrollo de la alienación y antagonismo entre generaciones. El papel de la familia en la formación de la personalidad es excepcional; ninguna otra institución social puede reemplazarla. El deterioro de las relaciones familiares acarrea inevitablemente la deformación del desarrollo normal de los hijos y deja en ellos un rastro largo y, hasta cierto punto indeleble, para la vida.
Los niños, cuyos padres los han abandonado, se han vuelto un desastre lamentable en la sociedad hoy. Los miles de niños abandonados que llenan los orfanatos y, a veces, se encuentran en las calles, apuntan a una enfermedad profunda de la sociedad. Prestándoles a estos niños una ayuda espiritual y material y viendo el tipo de vida religiosa y social en la que ellos están envueltos, la Iglesia considera como uno de sus deberes más importantes elevar el conocimiento de los padres sobre su obligación de evitar la tragedia de los niños abandonados.
X.5.En el mundo precristiano, era común pensar en la mujer como inferior al hombre. La Iglesia de Cristo ha revaluado la dignidad de la mujer, proclamando toda su plenitud, dándole bases religiosas sólidas, la ultima de las cuales es la veneración a la Santísima Madre de Dios. Según la enseñanza ortodoxa, la mayor gloria de María, la cual es “bendita entre las mujeres” (Lc.1;21), mostró el más alto grado de pureza moral, perfección espiritual y santidad a que la humanidad podría aspirar y que supera la virtud de los coros angélicos. En su persona, la maternidad se santifica y la importancia de ser mujer se afirma. El misterio de la Encarnación se completa con la participación de la Madre de Dios, en el momento de hacer a ella participante en la causa de la salvación y de la nueva vida. La Iglesia venera a las mujeres y a los numerosos grupos de mujeres cristianas por el hecho del martirio, la confesión y la virtud. Desde el mismo comienzo de la comunidad cristiana, la mujer ha tomado parte activa en su constitución, vida litúrgica, misión, predicación, educación y caridad.
Al mismo tiempo que aprecia el papel social de las mujeres y acepta su igualdad política, cultural y social con los hombres, la Iglesia se opone a la corriente de disminuir el papel de la mujer como esposa y madre. La igualdad fundamental de los sexos no aniquila la distinción natural entre ellos, ni implica la identidad de sus papeles dentro de la familia y la sociedad. En particular, la Iglesia no puede interpretar equivocadamente las palabras de S. Pablo sobre la responsabilidad del marido que ha sido llamado a ser la ”cabeza de la esposa” a quien ama como Cristo ama a su Iglesia y sobre el papel de la esposa de obedecer al marido como la Iglesia obedece a Cristo. (Ef.5;22;23, Col.3;18).Estas palabras, sin embargo, no establecen cierto despotismo del marido y la esclavitud de la esposa, sino cierta supremacía en la responsabilidad, cuidado y amor. No debe olvidarse de que todos los cristianos están llamados a “sujetarse unos a otros en el temor de Dios” (Ef.5;21). Por consiguiente, “ni la mujer sin el varón, ni el varón sin la mujer, en el Señor. Porque así como la mujer procede del varón, así también el varón viene a la existencia por la mujer, y todo viene de Dios”(1Cor.11;11-12).
Representantes de algunos movimientos sociales tienden a disminuir y, a veces, incluso niegan la importancia del matrimonio y de la institución de la familia, concentrándose principalmente hacia actividades socialmente significativas que incluyen aspectos incompatibles o poco compatibles con la naturaleza de la mujer (como el trabajo manual duro). Se oyen a menudo reivindicaciones de que hombres y mujeres deben hacerse artificialmente iguales en cada campo de actividad humana. La Iglesia, sin embargo, ve la condición de la mujer no en la emulación con el hombre o la competición con él, sino en el desarrollo de todas sus habilidades, dadas por Dios, incluyendo la peculiaridad propia de su naturaleza. Sin centrarse en la distribución de funciones sociales únicamente, la antropología cristiana destina a la mujer un lugar más alto que el que ella recibe en las ideologías laicas contemporáneas. El deseo de neutralizar o minimizar las diferencias naturales en el campo social es extraño a la mente de la Iglesia. Las diferencias sexuales, justamente como las sociales y étnicas, no obstruyen el camino para la salvación, dada por Cristo para todas las gentes. “No hay ya judío o griego, no hay siervo o libre, no hay varón o hembra, porque todos sois uno en Cristo Jesús” (Gal.3;28) Esta aserción soterológica sin embargo, no implica un esfuerzo por neutralizar artificialmente la diversidad humana, ni debe extenderse mecánicamente a cualquier relación social.
X.6.La virtud de la castidad predicada por la iglesia es la base de la unidad interna de la personalidad humana que siempre debe estar en estado de armonía entre sus facultades mentales y corporales. La fornicación arruina inevitablemente la armonía e integridad de la vida de uno, dañando profundamente la salud espiritual individual. El libertinaje embota la visión espiritual y endurece el corazón, haciéndolo incapaz del verdadero amor. La felicidad de la vida familiar con los consanguíneos se vuelve inalcanzable para el fornicador. Los pecados contra la castidad tambíén llevan a consecuencias sociales negativas. En situación de crisis espiritual de la sociedad humana, los medios de comunicación, los productos de la cultura llamada de masas, a veces, se vuelven instrumentos de corrupción moral, ensalzando la laxitud sexual, todos los tipos de perversión sexual y otras pasiones pecadoras. La pornografía, que es la explotación del deseo sexual con fines comerciales, políticos o ideológicos, contribuye a la supresión de los principios espirituales y morales, reduciendo al hombre a un animal movido exclusivamente por sus instintos.
La propaganda del vicio es especialmente dañosa para las almas inmaduras de niños y juventud. A través de libros, películas y otros productos audiovisuales, así como los medios de comunicación y algunos planes de estudios educativos, se enseña a menudo, una idea de relaciones sexuales sumamente humillantes para la dignidad humana desde el momento que no da ninguna opción a nociones tales como castidad, fidelidad matrimonial y amor generoso. Las relaciones íntimas entre hombre y mujer no sólo se exponen públicamente, ofendiendo el sentimiento natural de la discreción, sino también como un acto de gozo enteramente corporal sin ninguna asociación interna o cualquier obligación moral. La Iglesia insta al creyente para que se esfuerce en colaborar con todas las fuerzas moralmente saludables, contra la propagación de esta tentación diabólica, que, destruyendo la familia, mina los fundamentos de la sociedad.
“Todo el que mira a una mujer deseándola, ya adulteró con ella en su corazón”, dijo el Señor en el Sermón de la Montaña.(Mt.5;28). Luego la concupiscencia, cuando ha concebido, pare el pecado, y el pecado, una vez consumado, engendra la muerte” advierte Santiago (Sant.!;15). “Ningún fornicador… heredará el reino de Dios” (1Cor.9;10). Esta palabras pueden aplicarse a los consumidores e, incluso, más a los fabricantes de producción pornográfica. Al último también se le puede englobar bajo estas palabras de Cristo: “El que escandalizare a uno de estos pequeñuelos que creen en mí, más le valiera que le colgaran al cuello una piedra de molino de asno y le hundieran en el fondo del mar… ay de aquel por quien viene el escándalo” (Mt.18;6-7). “La fornicación es veneno que mortifica al alma… quien fornica rechaza a Cristo”, escribió S. Tikhon Zadonsky. S. Demetrio de Rostov escribió que “el cuerpo de cada cristiano no es suyo, sino de Cristo,, según las palabras de la escritura: ‘vosotros sois el cuerpo de Cristo y (sus) miembros particulares (1Cor.12;27)’, y no se puede manchar el cuerpo de Cristo por acciones carnales y voluptuosas, excepto en la unión del matrimonio legal. Porque ‘sois cuerpo de Cristo según la palabra del Apóstol: ‘Porque el templo de Dios es santo, y ese templo sois vosotros’ (1Cor.3;17)” La Iglesia primitiva en los escritos de sus Padres y doctores, como S. Clemente de Alejandría, S. Gregorio de Nissa, S. Juan Crisóstomo, rechazan sin discusión las obras y representaciones obscenas. Bajo amenaza de excomunión, el Canon C del Concilio de Trullo prohibe la fabricación de “representaciones que adulteran la mente y provocan incitaciones a los placeres impuros”.
El cuerpo humano es una creación maravillosa de Dios y está constituido para templo del Espíritu Santo (1Cor.6;19-209). Al mismo tiempo que condena la pornografía y la fornicación, la Iglesia no aborrece en absoluto el cuerpo o la relaciones sexuales íntimas. Las relaciones físicas entre el hombre y la mujer están bendecidas por Dios dentro del matrimonio, en el cual expresan amor casto, comunión completa y la “armonía de las mentes y los cuerpos” de los esposos para lo cual la Iglesia ora en la celebración del matrimonio. Lo que realmente debe denunciarse es la tendencia a mudar esas relaciones castas y apropiadas, tal como Dios las diseñó, y el cuerpo humano en un objeto de explotación y comercio humillante hasta derivar en placer egoísta, impersonal, sin amor y pervertido. Por esta razón , la Iglesia denuncia invariablemente la prostitución y la difusión del llamado amor libre, en los cuales la intimidad física está totalmente divorciada de la comunión personal y espiritual, de desprendimiento y responsabilidad mutua, que sólo es posible en la fidelidad conyugal perpetua.
Consciente de la necesidad por parte de la escuela, junto con la familia, de impartir a los niños y adolescentes conocimientos de sexualidad y de fisiología humana, la Iglesia no puede aprobar esos programas de “educación sexual” en los que se reconocen como normales las relaciones prematrimoniales y, sobre todo, otras varias perversiones. Es absolutamente inaceptable imponer tales programas en las escuelas de niños. La escuela está llamada a oponerse al vicio que erosiona la integridad de la personalidad, a educar a los niños en la castidad y a prepararse para crear familias sólidas basadas en la fidelidad y la pureza.
XI: Sanidad personal y nacional
XI.I. En todo momento la Iglesia ha estado interesada en la salud humana, espiritual y física. Desde de la perspectiva ortodoxa, sin embargo, la salud física, separada de la salud espiritual, no es un valor absoluto. Predicando de palabra y de hecho, el Señor Jesucristo sanó a las gentes, atendiendo no sólo al cuidado de sus cuerpos, sino principalmente de sus almas y ésto como resultado de la integridad de la personalidad. Según el Salvador, Él sanó al “hombre todo” (Jn.7;23). La predicación del evangelio se acompañó con el sanar como una señal de poder de Señor para perdonar los pecados. Sanar es una parte inherente del predicar apostólico. La Iglesia de Cristo, dotada por su Fundador Divino del don del Espíritu Santo, fue desde sus comienzos una comunidad de sanar y hoy, en el rito de la confesión, recuerda a sus hijos también que ellos han entrado en una enfermería para salir sanos.
La actitud bíblica sobre la medicina se expresa ampliamente en el Libro de Jesús, hijo de Sirach: “Honra al médico antes que lo necesites, porque también a él lo creó el Señor. Pues el Altísimo tiene la ciencia de curar y el rey le hace mercedes…. El Señor hace brotar de la tierra los remedios y el varón prudente no los desecha. El dio a los hombres la ciencia para mostrarse glorioso en sus maravillas. Con los remedios, el médico cura y quita el dolor; el boticario hace sus mezclas, para que no perezcan sus obras, y por él se difunde la paz sobre la tierra. Hijo, en tus enfermedades no te impacientes; sino que ruega al Señor y Él te curará. Aléjate del pecado, de las faltas y endereza tus manos, y purifica el corazón de todo pecado… Y llama al médico porque él lo creó, y no le alejes de ti, pues te es necesario. Hay ocasiones en que la salud está en sus manos, porque también él oró al Señor para que le dirigiera en procurarles el alivio y la salud para conservar la vida”.(Eclo.38;1-2,4,6-10,12-14). Los representantes mejores de la medicina antigua, incluidos en la comunidad de los santos, dieron un ejemplo especial de santidad: (la santidad del trabajo desinteresado y prodigioso para el pueblo). Ellos no sólo fueron glorificados porque sufrieron a menudo el martirio, sino también porque ellos aceptaron la profesión médica como un deber cristiano de misericordia.
La Iglesia Ortodoxa siempre ha tratado el trabajo médico con respeto porque está basado en el servicio de amor para prevenir y evitar el sufrimiento a las personas. La recuperación de la naturaleza humana aquejada por la enfermedad aparece como el cumplimiento del plan de Dios para el hombre. “El Dios de la paz os santifique cumplidamente, y que se conserve entero vuestro espíritu, vuestra alma y vuestro cuerpo sin mancha para la venida de nuestro Señor Jesucristo.”(1Tes.5;23). El cuerpo, libre de la esclavitud de las pasiones pecadoras y de las enfermedades con sus consecuencias, debe servir al alma, mientras los poderes espirituales y habilidades, trasformadas por la gracia del Espíritu Santo, deben aspirar a la última meta y vocación del hombre, que es la deificación. Cada curación auténtica forma parte de este milagro de sanar logrado en la Iglesia de Cristo. Al mismo tiempo, es necesario distinguir el poder curativo de la gracia del Espíritu Santo, realizado por la fe en un único Señor Jesucristo a través de la participación de los sacramentos de la Iglesia, del conjuro, la encantación y otras manipulaciones de magia y prejuicios.
Muchas enfermedades todavía son incurables y causan sufrimiento y muerte. Ante tales enfermedades, el cristiano ortodoxo es llamado a confiar en el legado bondadoso de Dios, recordando que el designio de la vida no se limita a la vida terrenal sino que es esencialmente la preparación para la eternidad. Sufrir es una consecuencia no sólo de los pecados personales, sino también de la distorsión general y limitación de la naturaleza humana y como a tal debe soportarse con paciencia y esperanza. El Señor acepta voluntariamente el sufrimiento para que la raza humana pueda ser curada: “con sus heridas nosotros nos curamos” (Is.53;5). Esto significa que Dios tuvo a bien hacer del sufrimiento un medio de salvación y purificación para que al que lo soporta con humildad y confianza. hacerles posible los designios bondadosos de Dios. Según S. Juan Crisóstomo, “quien aprendió a dar gracias a Dios por sus enfermedades, no está lejos de ser santo”. Esto no significa que el doctor o el paciente no deba esforzarse contra la enfermedad. Sin embargo, cuando los recursos humanos están agotados, el cristiano tiene que recordar que la fuerza de Dios prevalece sobre la debilidad y que en lo más hondo del sufrimiento puede encontrarse a Cristo el cual “tomó sobre sí nuestras enfermedades y aflicciones” (Is. 53;4)
XI.2. La Iglesia llama a los pastores y a los fieles para llevar el testimonio cristiano a los trabajadores de la salud. Es muy importante que los profesores y estudiantes de medicina sean introducidos en los fundamentos de la enseñanza ortodoxa y en la ética biomédica según las orientaciones ortodoxas (Cf. XII).. La Iglesia en el campo de la sanidad se centra esencialmente en la proclamación de la palabra de Dios y la oferta de la gracia del Espíritu Santo a aquellos que sufren y a aquellos que cuidan de ellos. Alrededor de ésto, está la participación de los pacientes en los sacramentos de salvación, la creación de una atmósfera de oración en las clínicas y el apoyo caritativo y comprensivo de sus pacientes. La misión de la Iglesia en la esfera médica no sólo es un deber para el clero, sino también para los trabajadores sanitarios ortodoxos, llamados a crear todas las condiciones para el consuelo religioso a los pacientes que lo pidan directa o indirectamente. Un trabajador sanitario creyente debe entender que una persona que necesita su ayuda no sólo espera de él el tratamiento apropiado, sino también el apoyo espiritual, sobre todo si él da una visión general que revela el misterio del sufrimiento y la muerte. El deber de cada trabajador sanitario ortodoxo es ser para el paciente el samaritano misericordioso de la parábola del Evangelio.
La Iglesia da su bendición a los religiosos y religiosas que trabajan en las clínicas y otras instituciones sanitarias y a la ayuda para fundar iglesias hospitalarias, así como a los hospitales de la Iglesia o de los monasterios para que la ayuda médica en todas las etapas del tratamiento puedan combinarse con el cuidado pastoral. La Iglesia insta al laicado a dar todo el apoyo posible al enfermo para aliviar el sufrimiento con el amor y cuidado amable.
XI.3:Para la Iglesia, el problema de la sanidad personal y nacional no es extraño y puramente social, porque tiene una incidencia directa en su misión en el mundo dañado por el pecado y las enfermedades. La Iglesia está llamada a participar, en colaboración con las estructuras estatales y los órganos públicos interesados en el desarrollo de un concepto tal de sanidad nacional donde cada persona pueda ejercer su derechos a una salud espiritual,, física y mental y un bienestar social con la esperanza de una larga vida.
Las relaciones entre el doctor y el paciente, deben construirse sobre la integridad, la libre elección y la dignidad de la persona. Es inadmisible manipularlas, incluso con los mejores propósitos. La Iglesia no puede aprobar las relaciones desarrolladas entre doctor y paciente que están vigentes en la medicina hoy. Este acercamiento está definitivamente arraigado en la tradición cristiana, aunque existe la tentación de reducirlo a un nivel exclusivamente contractual. Al mismo tiempo, debe admitirse que el sistema “paternalista” tradicional de relaciones entre doctor y paciente, con razón criticado por los frecuentes intentos de justificar las arbitriariedades del médico, puede también ofrecer un acercamiento verdaderamente paternal al paciente decidido por la moralidad del doctor.
Sin dar preferencia a ningún modelo organizativo de servicio sanitario, la Iglesia cree que este servicio debe ser el más eficaz y accesible a todos los miembros de la sociedad, sin tener en cuenta los medios económicos y el estado social ( de los pacientes), incluso en situación de recursos sanitarios limitados. Para hacer la distribución, verdaderamente justa, de tales recursos, el criterio de “necesidades vitales” debe prevalecer sobre el de “relaciones de mercado”. El doctor no debe vincular exclusivamente la medida de su responsabilidad por prestar su ayuda médica a la cuantía de su recompensa económica, convirtiendo su profesión en una fuente de enriquecimiento. Al mismo tiempo, el pago digno por el trabajo de los trabajadores sanitarios parece ser una meta importante para la sociedad y el estado.
Al tiempo que reconoce el beneficio de la medicina que se orienta más a la prognosis y prevención y acepta la concepción integral de salud y enfermedad, la Iglesia advierte contra los esfuerzos por hacer una teoría médica exclusiva y absoluta, recordando la importancia de salvaguardar las prioridades espirituales de la vida humana. En base a su experiencia secular, la Iglesia advierte también del peligro que puede derivarse del intento por introducir la práctica de la magia bajo la forma de “medicina alternativa” cuando esta práctica sujeta las aspiraciones y conciencia de las personas al poder de fuerzas demoniacas. Cada persona debe tener el derecho y la oportunidad real de rechazar estos métodos de influir en su organismo, que contradicen sus convicciones religiosas.
La Iglesia recuerda al creyente que la salud física no es autosuficiente, desde que es uno de los aspectos del ser humano total. Debe admitirse, sin embargo, que para mantener la salud personal y nacional es importante tomar las medidas preventivas y crear las condiciones reales para que las personas puedan comprometerse en la cultura física y los deportes. La rivalidad es connatural en los deportes. Sin embargo, la extrema comercialización, el culto subsiguiente del orgullo, el dopaje devastador, los certámenes en los que se infligen severos daños irreversibles, no pueden ser aprobados
XI.4.La iglesia Ortodoxa Rusa tiene que manifestar con preocupación profunda, que las gentes que ella ha nutrido tradicionalmente, están hoy en un estado de crisis demográfica. La proporción de nacimientos y la esperanza de vida media ha disminuido grandemente con lo que la población disminuye continuamente en número. La vida está amenazada por epidemias, mientras crecen las enfermedades cardiovasculares, mentales, venéreas y otras, así como la drogadicción y el alcoholismo.. Las enfermedades de niños, incluso la imbecilidad, también han crecido. Los problemas demográficos llevan a deformaciones en la estructura social, disminuyen el potencial productor del pueblo y se vuelve una de las causas del debilitamiento de la familia. Las causas primarias de la despoblación y crisis sanitaria de estos pueblos durante el siglo XX han sido las guerras, las revoluciones, y la fuerte represión, cuyas consecuencias ha agravado la crisis social al final del siglo.
La Iglesia ha estado continuamente preocupada con los problemas demográficos. Ella se ha obligado a seguir estrechamente al legislativo y los procesos administrativos para prevenir decisiones que agraven la situación. Es necesario mantener un diálogo continuo con el gobierno y con los medios de comunicación para expresar la posición de la Iglesia acerca del problema demográfico y la política sanitaria. La lucha contra la despoblación debe ser incluida en el apoyo eficaz de la investigación médica y en los programas sociales para proteger la maternidad y la niñez, el embrión y al recién nacido. El estado está obligado a apoyar el nacimiento y la educación de los niños.
XI.5.La Iglesia considera a las enfermedades mentales como manifestaciones de la distorsión general pecadora de la naturaleza humana. Diferenciando los niveles espiritual, mental y corporal en la estructura de la personalidad, los Padres santos establecen una distinción entre las enfermedades que se desarrollan “por la naturaleza” y las enfermedades causadas por el impacto diabólico o por la esclavitud de las pasiones humanas. De acuerdo con esta distinción, es igualmente injustificable reducir todas las enfermedades mentales a manifestaciones de posesión, (concepción que lleva al injustificable exorcismo de malos espíritus), o a tratar cualquier desorden mental exclusivamente por medios médicos. Más fructífera en psicoterapia es la combinación de la pastoral y de la ayuda médica, haciendo una delimitación adecuada entre la jurisdicción del doctor y del sacerdote. Ninguna enfermedad mental disminuye la dignidad de la persona. La Iglesia asevera que una persona mentalmente enferma, también, es portador de la imagen de Dios, sigue siendo nuestro hermano que necesita compasión y apoyo. Son moralmente inadmisibles los procedimientos del psicoterapeuta basados en la supresión de la personalidad del paciente y la humillación de su dignidad. Los métodos ocultos de influir en la psique, enmascarados, a veces, como psicoterapia científica, son categóricamente inaceptables para la Ortodoxia. En casos especiales, el tratamiento del enfermo mental requiere aislamiento y otras formas de coerción. Sin embargo, en la elección de la forma de tratamiento médico debe observarse el principio de la menor restricción de la libertad del paciente.
XI.6.La Biblia dice que “el vino alegra el corazón del hombre” (Ps.104;15), y que “es bueno… si se bebe moderadamente” (Ecl.31;27). Pero nosotros encontramos repetidamente, tanto en las Sagradas Escrituras como en los Padres Santos, la denuncia contra el vicio de beber que, empezando inadvertidamente, lleva a otros muchos pecados ruinosos. La bebida, muy a menudo, causa la desintegración de la familia, trayendo enormes sufrimientos tanto a la víctima de la enfermedad como a sus parientes, sobre todo a los niños.
“Beber es la animosidad contra Dios… Beber es un diablo voluntariamente cortejado… Bebiendo te alejas del Espíritu Santo”, dice S. Basilio el Grande. “El borrachín es un cadáver viviente…El beber en sí mismo puede servir como un castigo, llenando así como así el alma de confusión, la mente de oscuridad, haciendo al bebedor prisionero, sujetándole a innumerables enfermedades externas y internas… El beber es una bestia con muchos brazos y muchas cabezas… Aquí lleva a la fornicación, allí a la ira, aquí a la estupidez de la mente y el corazón, allí al amor impuro”… Nadie obedece el mandato pecaminoso del diablo tan fielmente como lo hace el borrachín”, exhortó S. Juan Crisóstomo. “Un hombre bebido es capaz de cualquier mal e inclinado a cualquier tentación”, atestigua S. Tikhón Zadonsky.
Más destructiva aún es la creciente drogadicción (pasión que hace a la persona, dominada por ella, sumamente vulnerable al impacto de las fuerzas oscuras). Con los años, esta enfermedad terrible degrada a las personas cada vez más, privando a muchos de la vida. El hecho de que los más adictos a ella son los jóvenes supone una amenaza especial para la sociedad. Los intereses egoístas de los negocios de la droga, ayuda a promover, sobre todo entre la juventud, el desarrollo de una especial pseudocultura de la droga. Impone en las personas inmaduras estereotipos de comportamiento en los que el consumo de drogas se ve como “normal” e , incluso, una característica indispensable de las relaciones.
La razón principal para que muchos de nuestros contemporáneos deseen escapar hacia el reino del alcohol o de la ilusión narcótica, es el vacío espiritual, la pérdida del significado de la vida y las pautas morales oscurecidas.. La drogadicción y el alcoholismo pone de manifiesto una enfermedad espiritual que ha afectado no sólo al individuo sino a la sociedad en su conjunto. Esto es una recompensa a la ideología del consumismo, al culto a la prosperidad material, a la falta de espiritualidad y a la pérdida de ideales auténticos. En su compasión pastoral para las víctimas del alcoholismo y la drogadicción, la Iglesia les ofrece apoyo espiritual para superar el vicio. Sin negar la necesidad de ayuda médica necesaria en las fases críticas de la drogadicción, la Iglesia presta una atención especial a la prevención y rehabilitación por ser las más eficaces cuando los pacientes participan conscientemente en la eucaristía y la vida en grupo
XII. Problemas de bioética
XII.1.El desarrollo rápido de las tecnologias biomédicas, que han invadido la vida del hombre moderno desde el nacimiento hasta la muerte y la imposibilidad de responder a los desafíos éticos resultantes dentro de la ética médica tradicional, han causado una preocupación seria en la sociedad. Los esfuerzos de los seres humanos por ponerse en el lugar de Dios, cambiando y “mejorando” su creación a su albedrío, puede traer a la humanidad nuevas cargas de sufrimiento. El desarrollo de tecnologias biomédicas ha preterido por lejano el conocimiento de las posibles consecuencias espirituales, morales y sociales de su aplicación desenfrenada. Esto sólo causa una preocupación pastoral profunda a la Iglesia. En la formulación de su postura en los problemas de bioética, tan ampliamente debatidos hoy en día en el mundo, especialmente aquellos que implican impactos directos en al ser humano, la Iglesia parte de las ideas de vida, basadas en la revelación divina. Ella reconoce la vida como un don precioso de Dios. También reconoce la libertad inalienable y la dignidad del hombre, a quien Dios llamó hacia “ el galardón de la soberana vocación de Dios en Cristo Jesús” (Fil3;14), para ser tan perfecto como el Padre Celestial (Mt.5;48) y para ser deificado, esto es, para que os hagáis partícipes de la naturaleza divina (“Pe.1;4)
XII.2. Desde tiempos antiguos, la Iglesia ha visto el aborto deliberado como un grave pecado. Los cánones equiparan el aborto con el asesinato. Esta valoración está basada en la convicción de que la concepción de un ser humano es un don de Dios. Por consiguiente, desde el momento de la concepción, cualquier invasión en la vida de un ser humano futuro es delictiva.
El Salmista describe el desarrollo del embrión en el útero de la madre como la acción creativa de Dios: “Tu formaste mis entrañas, Tu me tejiste en el seno de mi madre”.. “Mis huesos no te eran ocultos, cuando fui modelado en secreto y bordado en las profundidades de la tierra. Ya vieron tus ojos mis obras”. (Ps.139;13,15-16). Job testifica lo mismo en las palabras dirigidas a Dios: “ Tus manos me hicieron y me formaron, ¿vas a aniquilarme después? Acuérdate que me modelaste como el barro, ¿y vas a tornarme al polvo? ¿No me exprimiste como leche, no me cuajaste como queso? Me revestiste de piel y de carne; y con huesos y músculos me consolidaste. Me diste vida y me favoreciste y tu solicitud guardó mi espíritu… Me sacaste del vientre de mi medre”. (Job.10;8-12,18). ”Yo te formé en el vientre… y al nacer te elegí”, dice el Señor al profeta Jeremias. “No realizarás aborto, ni cometerás infanticidio”. Este mandato se encuentra entre los mandamientos más importantes de Dios en la Enseñanza de los Doce Apóstoles, uno de los manuscritos cristianos más antiguos. “Una mujer que causó un aborto, es una asesina y rendirá cuantas a Dios”, escribió Atenagoras, un apologista del siglo segundo. “ Uno que será hombre, ya es hombre” defendió Tertuliano al final del siglo tercero. “Quien intencionadamente destruye el feto, sufrirá el castigo de asesinato… Aquellos que dan drogas para provocar el aborto y aquellos que reciben los venenos para matar al feto, se sujetan a la misma pena de asesinato”, se lee en las normas 2 y 8 de S. Basilio, el Grande, incluidas en el Libro de los Estatutos de la Iglesia Ortodoxa y confirmadas por el Canon 91 del VI Concilio Ecuménico. Al mismo tiempo, S. Basilio aclara: “Nosotros no prestamos atención a la distinción sutil de si el feto está formado o no”. S. Juan Crisóstomo describió a aquellos que realizan el aborto como “seres peores que asesinos”.
La Iglesia ve al muy extendido y justificado aborto como una amenaza al futuro de la humanidad y una señal clara de su degradación moral. Es incompatible ser fiel a la enseñanza bíblica y a la de los Padres que enseñan que la vida humana es sagrada y preciosa desde su origen y, al mismo tiempo, reconocer la “libre decisión” de la mujer a decidir del destino de su propio feto. Además el aborto presenta una amenaza seria para la salud física y espiritual de la madre. La Iglesia siempre ha considerado su deber proteger a los seres humanos más vulnerables y dependientes como son los niños nonatos. Bajo ninguna circunstancia la Iglesia Ortodoxa puede bendecir el aborto. Sin rechazar a las mujeres que han tenido un aborto, la Iglesia las llama a arrepentirse y a superar las consecuencias destructivas del pecado a través de la oración y la penitencia seguidas de la participación en los sacramentos de salvación. En caso de amenaza directa a la vida de la madre si su embarazo continúa, sobre todo si ella tiene otros hijos, se recomienda ser indulgente en la práctica pastoral. La mujer que interrumpió el embarazo en esta situación no será excluida de la comunión eucarística con la Iglesia con tal de que ella haya cumplido la penitencia impuesta por el sacerdote que recibe su confesión. La lucha con el aborto, a que las mujeres, a veces, tienen que acudir debido a la pobreza extrema y desamparo, demanda de la Iglesia y la sociedad medidas eficaces para proteger la maternidad y crear las condiciones para la adopción de los hijos cuyas madres no puedan, en absoluto, sacarlos adelante por alguna razón,
La responsabilidad por el pecado del asesinato del niño nonato debe sobrellevarse, junto con la madre, también por el padre, si él diera su consentimiento para el aborto. Si una esposa tuviera un aborto sin el consentimiento de su marido, puede ser causa para el divorcio (Cf.X.3.). El pecado también recae sobre el doctor que realizó el aborto. La Iglesia llama al estado a reconocer el derecho de los médicos a negarse a practicar el aborto por objeción de conciencia. La situación no puede considerarse normal cuando la responsabilidad legal de un doctor por la muerte de una madre es incomparablemente mayor que la responsabilidad por la destrucción del feto. (la situación que representa para los médicos y, a través de ellos a los pacientes, también, el realizar abortos). El doctor debe ser absolutamente responsable al establecer un diagnóstico que pueda incitar a una mujer a interrumpir su embarazo. Por lo tanto un médico creyente debería contrastar cuidadosamente los diagnósticos clínicos con los dictados de su conciencia cristiana.
XII.3. Entre los problemas que necesitan una solución religiosa y moral está la anticoncepción. Algunos anticonceptivos tienen un efecto abortivo, puesto que interrumpen artificialmente la vida del embrión en los primeros estados de las fases de su vida. Por consiguiente, los mismos juicios que al aborto, son aplicables al uso de ellos. Pero no pueden igualarse, en absoluto, otros medios que no involucran interrupción de la vida ya concebida con el aborto. Definiendo su actitud hacia los anticonceptivos no abortivos, los esposos cristianos deben recordar que la reproducción humana es uno de los fines principales de la unión matrimonial establecida por Dios. (Cf.X.4.) El rechazo deliberado de la procreación por razones egoístas devalúa el matrimonio y es un pecado definido.
Al mismo tiempo, los esposos son responsables ante Dios de la educación integral de sus hijos. Una de las maneras de ser responsables con la procreación es el abstenerse de la relaciones sexuales durante un tiempo. Sin embargo, los esposos cristianos deben recordar las palabras que el Apóstol S. Pablo les dirigió: “No os defraudéis el uno al otro, a no ser de común acuerdo por algún tiempo, para daros a la oración, y de nuevo volver a lo mismo a fin de que no os tiente Satanás de incontinencia” (1Cor.7;5). Claramente, los esposos deben tomar tales decisiones de común acuerdo con el consejo de su padre espiritual. Este último debe tener en cuenta las condiciones concretas de la pareja, su edad, la salud, el grado de madurez espiritual y otras muchas circunstancias. Respecto a esto, el debe distinguir a aquellos que pueden “mantener “ grandes exigencias de continencia de aquellos a los que no se les “ha dado” (Mt.19;11), teniendo cuidado sobre todo de la estabilidad y consolidación de la familia.
El Santo Sínodo de la Iglesia Ortodoxa Rusa en su Decisión del 28 de diciembre de 1998, instruyó al clero, que ejerce como guías espirituales, que “es inadmisible obligar o inducir a la grey… a renunciar a las relaciones conyugales en el matrimonio”. También recordó a los pastores la necesidad de “mostrar un especial recato y una especial prudencia pastoral al dialogar con los fieles sobre cuestiones que involucran aspectos privados de su vida familiar”
XII. 4.Los nuevos métodos biomédicos hacen posible en muchos casos superar la enfermedad de infertilidad. Al mismo tiempo, la interferencia tecnológica creciente en la concepción de la vida humana presenta una amenaza a la integridad espiritual y la salud física de una persona. Una amenaza también se presenta para las relaciones interpersonales sobre las que la comunidad se ha construido desde antiguo. El desarrollo de las tecnologías antedichas ha creado la ideología llamada de los derechos reproductores, ampliamente propagada hoy a niveles nacionales e internacionales. Este sistema ideológico asume que la autoregulación sexual y social de una persona tiene prioridad sobre la preocupación del futuro del niño, la salud espiritual y física de la sociedad y su mantenimiento moral. Hay una actitud creciente hacia la vida humana como hacia un producto que puede escogerse según las propias inclinaciones de uno y qué puede disponerse de ella como un producto material.
En las oraciones de la celebración del matrimonio, la Iglesia Ortodoxa expresa la esperanza de que la procreación, aún siendo una fruta deseada de matrimonio legal, no es su único propósito. Además del “fruto del vientre como un bien”, la Iglesia pide el don del amor duradero, la castidad y “la armonía de las almas y cuerpos”. Por consiguiente, la Iglesia no puede considerar moralmente justificadas las maneras repugnantes al parto con el plan del Creador de la vida. Si un marido o una esposa es estéril y los métodos terapéuticos y quirúrgicos de tratamiento de infertilidad no ayudan a los esposos, ellos deben aceptar humildemente la adopción como una solución especial en la vida. En estos casos, el consejo pastoral debe considerar la adopción de un niño por el consentimiento mutuo de los esposos. Entre los medios admisibles de ayuda médica la inseminación artificial puede realizarse con las células del germen del marido, puesto que no viola la integridad de la unión matrimonial y no difiere básicamente de la concepción natural y tienen lugar las tomas en el contexto de las relaciones matrimoniales.
Sin embargo, manipulaciones involucradas en la donación de células del semen violan la integridad de una persona y la naturaleza única de las relaciones matrimoniales al permitir interferir a una tercera persona.. Además, esta práctica fomenta la paternidad o maternidad irresponsable, reconocidamente libre de cualquier compromiso para aquéllos que son “carne de la carne” de donadores anónimos. El uso de material del donador mina los fundamentos de las relaciones familiares, desde que presupone que un niño tiene, además de los padres “sociales”, los llamados biológicos
La “maternidad substitutoria”, es decir, la fructificación de un ovulo fertilizado por una mujer que después del embarazo entrega el niño a los “clientes”, es antinatural y moralmente inadmisible incluso en esos casos dónde se realiza en una relación no comercial. Este método involucra la violación de la intimidad emocional y espiritual profunda que ya se establece entre la madre y niño durante el embarazo. La “maternidad del substituto” traumatiza a ambos: a la mujer productiva, cuyos sentimientos de madre se pisotean, y al niño que puede experimentar como consecuencia una crisis de identidad Moralmente inadmisible desde el punto de vista ortodoxo son también todos los tipos de inseminación extracorporal que involucran la producción, conservación y destrucción a plazo fijo de “embriones de repuesto”. Esto está basado en el reconocimiento de la dignidad humana tanto del embrión como en la valoración moral del aborto por la Iglesia (Cf.XII.2).
La inseminación de mujeres solas con el uso de células de semen de un donador o la ejecución de los “ derechos reproductores” de hombres solos y personas con la orientación sexual llamada no normal priva al niño futuro del derecho para tener madre y padre. El uso de métodos reproductores fuera del contexto de la familia, bendecida por Dios, se ha vuelto una formula de teomachismo exacerbado, bajo el pretexto de la protección de la autonomía del individuo y de una libertad individual mal entendida.
XII.5. Las enfermedades hereditarias comprenden una parte considerable de la totalidad de enfermedades humanas. El desarrollo de los métodos genéticos médicos de diagnóstico y tratamiento puede contribuir a la prevención de estas enfermedades y al alivio del sufrimiento de muchas personas. Es importante recordar, sin embargo, que esos desórdenes genéticos provienen, a menudo, del descuido de principios morales y del estilo vicioso de vida, lo cual repercute en sufrimiento de la posteridad. La degeneración pecadora de la naturaleza humana es superada por el esfuerzo espiritual; pero si el vicio domina en la vida de generación en generación con poder creciente, las palabras de la Sagrada Escritura se hacen realidad: “Horrible es el fin de la generación injusta” (Wis. 3:19). Y por el contrario: “Bendito es el hombre que ama al Señor y se deleita grandemente en sus mandatos. Su semilla será poderosa en la tierra: la descendencia del justo será bendita” (Ps.12:1-2). Así, la investigación genética sólo confirma las leyes espirituales reveladas hace muchos siglos a la humanidad por la palabra de Dios.
Mientras llama la atención de las gentes sobre las causas morales de las enfermedades, la Iglesia da la bienvenida a los esfuerzos de los investigadores de medicina dirigidos a sanar las enfermedades hereditarias. El objetivo de la manipulación genética, sin embargo, no debe ser “mejorar” la raza humana artificialmente o interferir en el plan de Dios para la humanidad. Por consiguiente, la ingeniería genética sólo puede comprenderse con el consentimiento de un paciente o sus representantes legítimos y sólo en los campos de indicaciones médicas. La terapia genética de células de semen es sumamente peligrosa, pues esto introduce un cambio del genoma (la secuencia de características hereditarias) en la línea de generaciones que puede llevar a consecuencias imprevisibles en el formula de nuevas mutaciones y pueden desestabilizar el equilibrio entre la raza humana y el medio ambiente.
El progreso hecho en el descifrando del código genético ha creado las precondiciones reales para la comprobación genética comprensiva con el objetivo de descubrir la información sobre la singularidad natural de cada ser humano y su susceptibilidad a enfermedades concretas. La introducción del “pasaporte genético” llevando información obtenida, si se usa razonablemente podría ayudar a rectificar oportunamente el desarrollo de enfermedades a que una persona particular está predispuesta. Sin embargo, hay un peligro real que se pueda abusar de la información genética para varias formulas de discriminación. Además, la posesión de información sobre la predisposición genética propia hacia enfermedades severas puede volverse para uno una carga espiritual más allá de la propia fuerza. Por consiguiente, la información genética y la comprobación genética sólo pueden ser posibles con el respeto para la libertad del individuo.
Inciertos también son los métodos de diagnósticos prenatales que hacen posible identificar una enfermedad genética en las fases tempranas del desarrollo uterino. Algunos de estos métodos pueden suponer una amenaza a la vida e integridad del embrión o feto durante la prueba. El descubrimiento de una enfermedad genética incurable o severa, a veces, compele a los padres a interrumpir la vida concebida; ha habido casos en que la presión sufrida les ha llevado a este fin. Los diagnósticos prenatales pueden verse como moralmente justificables si su objetivo es tratar una enfermedad descubierta en una posible fase más temprana y para preparar a los padres para tener cuidado especial de un niño enfermo. Cada persona tiene el derecho a la vida, amor y cuidado, cualquiera que sea la enfermedad que pueda tener. Según las Sagradas Escrituras, el propio Dios es “un Dios de los afligidos” (Jdt9:11). S. Pablo enseña a apoyar al débil” (Ac.20:35; 1Tes.5:14). Comparando la Iglesia al cuerpo humano, ella señala que “los miembros del cuerpo que parecen más débiles son los más necesarios.”… “, mientras que los que de suyo son decentes no necesitan de más” (1Cor.12:22, 24). Es completamente inadmisible usar métodos de diagnósticos prenatales con el objetivo de escoger el género más deseable de un niño futuro.
XII. 6. La clonación (la producción de copias genéticas) de animales, realizadas por científicos, reaviva la pregunta de la admisibilidad y posibles consecuencias de clonar al ser humano. La realización de esta idea, protestada por muchas personas, puede llegar a ser destructiva para la sociedad. La clonación abre una oportunidad aún mayor que algunas tecnologías reproductoras para hacer manipulaciones con el componente genético de la personalidad y contribuyen a su desvalorización más amplia. El hombre no tiene ningún derecho para exigir el papel del creador a su capricho o escoger sus prototipos genéticos, determinando sus características personales así a su gusto. La concepción de clonar es un desafío preciso a la misma naturaleza del ser humano y a la imagen de Dios, inherente en él, a la totalidad de lo que es la libertad y singularidad de la personalidad. La “reproducción” de la persona con parámetros específicos sólo puede parecer bienvenida a los seguidores de ideologías totalitarias.
La clonación de seres humanos pueden adulterar las funciones naturales de parto, consanguinidad, maternidad y paternidad. Un niño puede volverse hermana para su madre, hermano para su padre o hija para su abuelo o su abuela. Las consecuencias psicológicas de la clonación también son sumamente peligrosas. Un ser humano, nacido como resultado de este procedimiento no puede sentirse como una persona independiente, sino sólo “una copia” de alguien que vive o vivió antes. También debe considerarse que los experimentos con la clonación humana producirán inevitablemente como “secuelas” numerosas vidas incumplidas y, más probablemente, la aparición de una numerosa posteridad insustituible. Al mismo tiempo, la duplicación de células orgánicas aisladas y tejidos no es una invasión en la dignidad de la personalidad y, en varios casos, se ha demostrado útil en la práctica biológica y médica.
XII. 7. La trasplantología moderna (la teoría y práctica del trasplante de órganos y tejidos) ofrece una ayuda eficaz a muchos pacientes que fueron condenados prematuramente a muerte o a una invalidez severa. Al mismo tiempo, el desarrollo de esta esfera de la medicina, mientras aumenta la necesidad de los órganos necesarios, genera ciertos problemas éticos y puede presentar una amenaza a la sociedad. Así, la propaganda poco escrupulosa de donación y comercialización de trasplantes crea los requisitos previos para el comercio con partes del cuerpo humano, amenazando así la vida y salud de las personas. La Iglesia cree que no pueden verse los órganos humanos como objetos de compra y venta. El trasplante de órganos de un donador viviente sólo puede basarse en el propio sacrificio voluntario para salvar la vida de otro. En este caso, el consentimiento a la extirpación (quite de un órgano) se vuelve una manifestación de amor y compasión. Sin embargo, un donador potencial debe informarse exhaustivamente sobre las posibles consecuencias para su salud de la extirpación de su órgano. La extirpación que presenta una amenaza inmediata a la vida de un donador es moralmente inadmisible. El método más común de todos es la práctica de tomar los órganos de las personas que simplemente han muerto. En estos casos, debe excluirse cualquier incertidumbre acerca del momento de la muerte. Es inaceptable acortar la vida de uno, negándole el tratamiento de apoyo a la vida, para prolongar la vida de otro.
La Iglesia confiesa, en base a la Revelación Divina, la fe en la resurrección corporal de los muertos (Is.26:19; Rom.8:11;1 Cor.15:42-44, 52-54,; Fil. 3:21). En el entierro cristiano, la Iglesia manifestó la reverencia que conviene al cuerpo de un muerto. Sin embargo, la donación póstuma de órganos y tejidos pueden ser una manifestación de amor que también se extiende al otro lado de la muerte. Tal donación no puede considerarse un deber. Por consiguiente, el consentimiento voluntario de un donador en su vida es la condición en que la extracción pueden ser legítima y éticamente aceptable. Si doctores no conocen la voluntad de un donante potencial, deben, si es necesario, recabarlo del donante o si está muerto de sus parientes. El consentimiento llamado presunto de un donante potencial para la extirpación de sus órganos y tejidos, reconocido en la legislación de algunos países, es considerado por la Iglesia una violación inadmisible de la libertad humana.
Un receptor recibe los órganos y tejidos incorporándolos a su personalidad espiritual e integridad física. Por consiguiente, en ninguna circunstancia puede darse una justificación moral al trasplante que amenaza la identidad de un destinatario, mientras afecte a su singularidad como persona y representante de una especie. Es especialmente importante recordar esta condición al resolver los problemas involucrados en el trasplante de órganos y tejidos de animales.
La Iglesia cree que es definitivamente inadmisible usar los métodos llamados de terapia fetal en que el feto humano en las varias fases de su desarrollo se aborta y usa en esfuerzos para tratar varias enfermedades y “rejuvenecer” un organismo. La Iglesia, que denuncia el aborto como un pecado importante, no puede encontrar ninguna justificación, incluso si alguien obtiene un posible beneficio, con la destrucción de un ser humano concebido. Contribuyendo inevitablemente a una más amplia difusión y comercialización del aborto, esta práctica, (aún cuando su efectividad hipotética cierta pudiera demostrarse científicamente) manifiesta un ejemplo de clara inmoralidad y es delictivo.
XII.8.La práctica de la extracción de órganos humanos convenientes para el trasplante y el desarrollo del cuidado intensivo terapéutico, ha planteado el problema de la comprobación del momento de la muerte. Antes, el criterio para él era la parada irreversible de la respiración y la circulación de la sangre. Gracias a la mejora de tecnologías del cuidado intensivo, sin embargo, estas funciones vitales pueden mantenerse artificialmente durante mucho tiempo. La muerte de un agonizante se convierte así en una decisión del doctor que plantea cualitativamente una nueva responsabilidad en la medicina contemporánea.
Las Sagradas Escrituras describen la muerte como la separación del alma del cuerpo (Ps.146:4; Lc.12:20). Así es posible hablar de que la vida está continuando con tal de que un organismo funcione en conjunto. La prolongación de la vida por medios artificiales, en que, de hecho, sólo algunos órganos continúan funcionando, no puede verse como obligatorio y en cualquier caso no es tarea deseable de la medicina. Los esfuerzos por retardar la muerte, a veces, prolongarán la agonía de un paciente, mientras le priván así del derecho a una muerte “honorable y pacífica”, la que el cristiano ortodoxo solicita al Señor en la liturgia. Cuando el cuidado intensivo se hace imposible, debe darse lugar a la ayuda paliativa (la sedación; el apoyo alimenticio, social y psicológico) y el cuidado pastoral. Todo esto se apunta para asegurar un verdadero fin humano de la vida acompañado por la misericordia y amor.
La comprensión ortodoxa de una muerte honorable incluye la preparación para el fin mortal, el cual se considera que es una fase espiritualmente significativa de la vida de la persona. Un paciente rodeado de cuidados cristianos puede experimentar en los últimos días de su vida en la tierra un cambio, dado por la gracia, provocado por una nueva reflexión sobre su jornada y la anticipación penitente de la eternidad. Para los parientes de un hombre agonizante y para los trabajadores sanitarios, una oportunidad de atenderlo se convierte en una oportunidad de servir al mismo Señor, de acuerdo con la palabra del Salvador, “cuantas veces hicisteis esto a una de estos, mis hermanos menores a mí me lo hicisteis” (Mt.25:40). El esfuerzo por ocultar a un paciente la información sobre la gravedad de su estado bajo el pretexto de conservar a menudo su consuelo espiritual priva a una persona agonizante de una oportunidad de prepararse conscientemente para la muerte y encontrar el consuelo espiritual en la participación en los Sacramentos de la Iglesia. También oscurece sus relaciones con los parientes y doctores por desconfianza.
Siempre no pueden aliviarse eficazmente las angustias de la muerte con los anestésicos. Consciente de esto, la Iglesia en estos casos se vuelve a Dios con la oración: “Dispensa a tu siervo de este sufrimiento amargo y dale el consuelo, oh alma virtuosa”( Libro de Servicio. Oración para el Sufrimiento Largo). Sólo el Señor es el amo de la vida y de la muerte (1 Sam. 2:6). “En su mano está el alma de cada cosa viviente , y el espíritu de todos los hombres” (Job12:10). Por consiguiente, la Iglesia, permaneciendo fiel al mandato de Dios “no matarás” (Ex. 20:13), no puede reconocer como moralmente aceptable la opinión extendida que intenta legalizar la llamada eutanasia, es decir, la destrucción consciente de pacientes desahuciados (también por su propia voluntad). La demanda de un paciente para acelerar su muerte a veces está condicionada por la depresión que le impide evaluar correctamente su estado.. La eutanasia legalizada llevaría a la desvalorización de la dignidad y a la corrupción del deber profesional del doctor,llamado para conservar más que para acabar con la vida. “El derecho a la muerte” puede volverse fácilmente una amenaza a la vida de pacientes cuyo tratamiento se dificulta por falta de fondos.
Por consiguiente, la eutanasia es una forma de homicidio o suicidio, dependiendo de si el paciente participa en él o no. Si él lo hace, la eutanasia cae bajo los cánones del suicidio y si ayuda en él, se ve como un grave pecado. Un ejecutor de suicidio premeditado, el cual “lo perpetró por resentimiento humano u otra causa de miedo” no se le concederá entierro cristiano o funeral litúrgico (Timoteo de Alejandría, Canon 14). Si un suicidio se comete por “enajenación mental”, eso es, en un ataque de una enfermedad mental, la oración de la iglesia para el ejecutor se permite después de que el caso se investigue por el obispo gobernante. Al mismo tiempo, debe recordarse que la mayoría de las veces el reproche para un suicidio también alcanza a las personas cercanas al ejecutor, las cuales se han mostrado incapaces de compasión eficaz y misericordia. Junto con S. Pablo la Iglesia nos enseña: “Ayudaos mutuamente a llevar vuestras cargas y así cumpliréis la ley de Cristo”(lGal. 6:2).
XII.9. Las Sagradas Escrituras y la enseñanza de la Iglesia deploran inequívocamente las relaciones homosexuales, viendo en ellas una distorsión viciosa de la naturaleza humana , creada por Dios.
“Si un hombre se acuesta con otro, como se hace con mujer, ambos hacen cosa abominable” (Lev20;13). La Biblia narra una historia sobre un grave castigo a que Dios sujetó al pueblo de Sodoma (Gen.19:1-19) precisamente por el pecado de sodomía. S. Pablo, describiendo la condición moral de los gentiles, nombra las relaciones homosexuales entre las “ afecciones más viles” y las “fornicaciones” que manchan el cuerpo humano: “Sus mujeres cambiaron el uso natural en uso contra la naturaleza; igualmente los varones, dejando el uso natural de la mujer, se abrasaron en la concupiscencia de unos por otros, los varones de los varones, cometiendo torpezas y recibiendo en sí mismos el pago debido a su extravío”(Rom.1;26-27) “No os engañéis .. ni los afeminados ni los sodomitas…poseerán el Reino de Dios (1 Cor. 6:9-10), escribió el Apóstol a las gentes del Corinto corrompido. La tradición patrística denuncia igual, clara y definitivamente, cualquier manifestación de homosexualidad.. La Enseñanza de los Doce Apóstoles, los trabajos de S. Basilio el Grande, S. Juan Crisóstomo S. Gregorio de Nyssa y S. Agustín Bendito y el canon de S. Juan el más Rápido, todos expresan la enseñanza invariable de la Iglesia de que las relaciones homosexuales son pecadoras y deben condenarse. Las personas involucradas en ellas no tienen derecho a ser miembros del clero (Gregorio el Grande, Canon 7; Gregorio de Nyssa, Canon 4;o Juan el más Rápido, Canon 30). Dirigiéndose a los que se mancharon con el pecado de sodomía, S. Máximo el Griego hizo esta apelación,: “¡Miraos a vosotros mismos, condenados, en que placer sucio os complacéis! Intentad dejar lo más pronto posible este placer tan sucio y hediondo de suyo, odiadlo y fulminad a aquéllos, que defienden eternamente que es inocente, como a enemigos del Evangelio de Jesucristo y corruptores de su enseñanza. Limpiaos ustedes mismos de esta quemadura por el arrepentimiento, las lágrimas ardientes, dando tanta limosna como puedan y la oración purificadora… Odiad esta iniquidad con todo vuestro corazón, para que no seáis hijos de condenación y muerte eterna”.
El debate en el grupo de las llamadas minorías sexuales en la sociedad contemporánea tiende a no reconocer la homosexualidad como una perversión , sino sólo como una “orientación sexual” que tiene igual derecho a la manifestación pública y respeto. También se defiende que la orientación homosexual es causada por una predisposición innata individual. La Iglesia Ortodoxa procede de la invariable convicción de que la unión matrimonial de hombre y mujer, establecida por Dios, no puede compararse a las manifestaciones pervertidas de la sexualidad. Ella cree que la homosexualidad es una distorsión pecadora de la naturaleza humana que se supera por el esfuerzo espiritual que lleva a la curación y al crecimiento personal del individuo. Los deseos homosexuales, así como otras pasiones que torturan al hombre caído, se sana por los sacramentos, la oración, el ayuno, el arrepentimiento, leyendo las Sagradas Escrituras y los escritos patrísticos, así como el compañerismo cristiano con creyentes que están dispuestos a dar apoyo espiritual.
Al mismo tiempo que trata a las personas con inclinaciones homosexuales con responsabilidad pastoral, la Iglesia está resueltamente contra los esfuerzos por presentar esta tendencia pecadora como algo “normal” e incluso como algo para estar orgulloso de ello y emularlo. Por esto, la Iglesia denuncia cualquier propaganda sobre homosexualidad. Sin negar a nadie los derechos fundamentales a la vida, respeto para la dignidad personal y participación en los asuntos públicos, la Iglesia, sin embargo, cree que aquéllos que propagan el estilo de vida homosexual no deben ser admitidos al trabajo educativo y otros con niños y juventud, ni para ocupar puestos superiores en el ejército y reformatorios.
A veces, la sexualidad humana pervertida se manifiesta en forma de percepciones dolorosas de pertenencia de uno al sexo opuesto, llevando a un intento de cambio del propio sexo (transexualidad) El propio deseo de rechazar el sexo que le ha sido dado a él o ella por el Creador puede tener perniciosas consecuencias para el futuro desarrollo. “El cambio de sexo” por tratamiento hormonal o por operación quirúrgica ha servido en muchos casos no a la solución de los problemas psicológicos, sino a su agravación causando una profunda crisis interior. La Iglesia no puede aprobar semejante “rebelión contra el Creador” y reconocer como válida la afiliación sexual realizada artificialmente. Si un “cambio de sexo” acontece en una persona entes del bautismo de él o ella, él o ella puede ser admitido a este sacramento como cualquier otro pecador pero se le bautizará a él o ella como si hubiera llegado al sexo de él o ella por nacimiento .La ordenación de tal persona o su matrimonio serán admitidos.
La transexualidad debe ser distinguida de la errónea identificación del sexo en la propia infancia como un error médico causado por un desarrollo patológico de los caracteres sexuales. La operación quirúrgica en este caso no es un cambio de sexo.
XIII. La Iglesia y los problemas ecológicos
XIII. 1. la Iglesia Ortodoxa, consciente de su responsabilidad por el destino del mundo, está profundamente interesada por los problemas generados por la civilización contemporánea. Los problemas ecológicos ocupan un lugar considerable entre ellos. Hoy se ha cambiado la cara de la Tierra a escala global. Se han degradado sus entrañas, la tierra, el agua, el aire y la fauna y flora. La naturaleza de nuestro entorno ha sido involucrada casi totalmente en el apoyo de la vida del hombre que no sólo se aprovecha de sus variados beneficios, sino que explota, sin restricciones, los ecosistemas totales. La actividad humana que ha alcanzado el nivel de procesos de la biosfera, constantemente crece debido al desarrollo acelerado de la ciencia y la tecnología. La polución del ambiente por las basuras industriales por todas partes, la inadecuada tecnología agrícola, la destrucción de bosques y tierra vegetal: todo incide sobre el resultado de la actividad biológica degradada y el retroceso sostenido de la diversidad genética de la vida. Los recursos minerales no renovables están siendo esquilmados, las reservas de agua potable están siendo reducidas. Muchas substancias muy tóxicas han aparecido, no incluidas en la circulación y acumuladas en la biosfera. El equilibrio ecológico se ha violado; el hombre tiene que enfrentar la emergencia de procesos perniciosos en la naturaleza, incluso el fracaso de su poder reproductor natural.
Todo esto pasa , en último término, por un crecimiento sin precedentes e injustificado del consumo público en los países altamente desarrollados dónde la búsqueda de la riqueza y el lujo se ha vuelto una norma de vida. Esta situación ha obstruido la distribución justa de recursos naturales que son propiedad humana común. Las consecuencias de la crisis ecológica no sólo se han demostrado dolorosas para la naturaleza, sino también para el hombre como ser orgánicamente completo en sí mismo. Como resultado, la Tierra se ha encontrado al borde de un desastre ecológico global.
XIII. 2. Las relaciones entre el hombre y la naturaleza estaban rotas desde los tiempos prehistóricos debido a la caída del hombre y su alejamiento de Dios. El pecado, que nació en el alma del hombre, no sólo lo dañó él, sino también al mundo entero de su entorno. “Pues las criaturas están sujetas a la vanidad, sino por razón de quien las sujeta, con la esperanza de que también ellos serán libertadores de la servidumbre de la corrupción para participar de la libertad de la gloria de los hijos de Dios. Pues sabemos que la creación entera hasta ahora gime y siente dolores de parto”. (Rom. 8:0-22). El primer crimen humano se reflejó en la naturaleza como en un espejo. La semilla de pecado, además de producir un efecto en el corazón humano, dio lugar a las “espinas y cardos”, como la Sagrada Escritura testifica (Gen.3:18). La unidad orgánica plena que existió entre el hombre y el mundo de su entorno antes de la caída (Gen 2:19-20) era un hecho imposible. Desde ese momento, las relaciones del usuario, los seres humanos, con la naturaleza empezaron a ser guiados más a menudo por motivos egoístas. Empezaron a olvidarse que el único Señor del Universo es Dios (Ps. 23:1) a Quien pertenece “el cielo… y la tierra también, con todo lo que en ellos se contiene”(Deut.10:14). Mientras el hombre, como S. Juan Crisóstomo expresa: es “ama de casa” a quien se confían las riquezas de la tierra. Estas riquezas, a saber, “el aire, el sol, el agua, la tierra, el cielo, el mar, la luz, las estrellas”, como en algunos comentarios del santo, “Dios los dividió entre todos por igual como entre hermanos”. El “Dominio” sobre la naturaleza y el “sometimiento” de la tierra (Gen. 1:28) a que el hombre es admitido, no significa permisividad total en el plan de Dios. Sólo significa que el hombre es el portador de la imagen del Ama de casa celestial y como tal debe ejercer, según S. Gregorio de Nyssa, su dignidad real no el dominio sobre el mundo que le rodea o violencia hacia él, sino “vistiendo” y “guardando” el reino magnífico de la naturaleza de la cual él es responsable ante Dios.
XIII. 3. La crisis ecológica nos impulsa a revisar nuestras relaciones con el medio ambiente. Hoy la concepción del dominio del hombre sobre la naturaleza y la actitud de consumidor respecto a él, se ha criticado cada vez más. El conocimiento de que la sociedad contemporánea paga un precio demasiado alto por los beneficios de la civilización, ha provocado la oposición al egoísmo económico. Así, se hacen esfuerzos por identificar las actividades que dañan el ambiente natural. Al mismo tiempo, un sistema para su protección se está desarrollando; los métodos económicos presentes están repasándose; se hacen esfuerzos por crear tecnologías de ahorro y plantas de reciclaje que pueden encajarse al mismo tiempo en la circulación natural. La ética ecológica está desarrollándose. La conciencia pública dirigida por ella habla contra el estilo de vida de consumidor, al mismo tiempo que exige que la responsabilidad moral y legal por el daño infligido a la naturaleza, se refuerce. También propone introducir la educación ecológica y llama a esfuerzos conjuntos para proteger el medio ambiente sobre la base de una amplia cooperación internacional.
XIII. 4. La Iglesia Ortodoxa aprecia los esfuerzos por superar la crisis ecológica y llama a los pueblos a una cooperación intensiva en las acciones dirigidas a proteger la creación de Dios. Al mismo tiempo, ella nota que estos esfuerzos serán más fructíferos si la base en que se construyen las relaciones del hombre con la naturaleza no fueran completamente humanísticas, sino también cristianas. Uno de los principios principales de la posición de la Iglesia en los problemas ecológicos es la unidad e integridad del mundo creado por Dios. La Ortodoxia no ve la naturaleza de nuestro entorno como una estructura aislada y cerrada en sí misma. Las plantas, los animales y el hombre son mundos interconectados. Desde el punto de vista cristiano, la naturaleza no es un almacén de recursos pensado para el consumo egoísta e irresponsable, sino una casa en que el hombre no es el amo, sino el ama de casa, y un templo en que él es el sacerdote que no sirve a la naturaleza, sino al Creador único. La concepción de la naturaleza como un templo está basada en la idea de teocentrismo: Dios que da a todo la “vida, y el aliento, y todas las cosas” (Actos 17:25) es la Fuente del ser. Por consiguiente, la vida en sus varias manifestaciones es sagrada, siendo un regalo de Dios. Cualquier invasión en él no sólo es un desafío a la creación de Dios, sino también al mismo Señor.
XIII.5. Los problemas ecológicos son esencialmente antropológicos puesto que ellos son generados por el hombre, y no por la naturaleza. Por consiguiente, las respuestas a muchas preguntas surgidas por la crisis medioambiental deberán ser encontradas en el corazón humano no en las esferas de la economía, la biología, la tecnología o la política. La naturaleza se trasforma o se muere no por sí sola, sino bajo el impacto del hombre. Su condición espiritual juega un papel decisivo por afectar al medio ambiente, bien por producir un impacto o bien por no hacerlo. La historia de la Iglesia conoce muchos ejemplos cuando el amor de ascetas cristianos por la naturaleza, su oración por el mundo de su entorno, su compasión por todas las criaturas, produjo un impacto beneficioso en las seres vivientes.
Se revelan relaciones entre la antropología y ecología con absoluta claridad en nuestros días cuando el mundo está experimentando dos crisis coexistentes: una espiritual y otra ecológica. En la sociedad contemporánea, el hombre pierde a menudo el concepto de vida como un regalo de Dios y, a veces, el mismo significado de la vida, reduciéndolo, a veces, al ser físico sólo. Con esta actitud ante la vida, no se percibe ya la naturaleza de su entorno como casa y mucho menos como templo, volviéndose sólo un “hábitat”. La personalidad, espiritualmente degradada, lleva a la naturaleza también a la degradación, porque ella es incapaz de hacer un impacto transformador en el mundo. Los colosales recursos tecnológicos no pueden ayudar a la humanidad deslumbrada por el pecado porque, siendo indiferente al significado, misterio y maravilla de la vida, ellos no pueden llegar realmente a ser muy beneficiosos y, a veces, pueden volverse perjudiciales incluso. En un hombre, espiritualmente desorientado, el poder tecnológico puede engendrar una confianza utópica en los recursos ilimitados de la mente humana y el poder del progreso.
Es imposible superar la crisis ecológica en la situación de una crisis espiritual. Esto no significa que la Iglesia proponga escatimar la actividad de la preservación, sino que, en su esperanza para un cambio positivo en las relaciones del hombre con la misma naturaleza, ella confía en la aspiración de la sociedad por una regeneración espiritual. La base antropogénica de los problemas ecológicos muestra que nosotros tendemos a cambiar nuestro entorno de acuerdo con nuestro propio mundo interno; por consiguiente, la transformación de la naturaleza debe empezar con la transformación del alma. Según S. Máximo, Confesor, el hombre sólo puede convertir la tierra en el paraíso si él lleva el paraíso en él mismo.
XIV. Ciencia secular, cultura y educación
XIV.1.La Cristiandad, habiendo superado el prejuicio pagano, desmitiíicando la naturaleza, así ha contribuido al desarrollo de la ciencia natural. Con el tiempo, la ciencia, natural y humanística, se volvió uno de los componentes más importantes de la cultura. A finales del siglo XX, la ciencia y tecnología han logrado tales resultados e influencia en todos los aspectos de la vida como para llegar a ser de hecho factores decisivos en la vida de la civilización. Al mismo tiempo, a pesar del impacto inicial de la Cristiandad en la formación de la actividad científica, el desarrollo de la ciencia y la tecnología, bajo la influencia de ideologías seculares, ha llevado a consecuencias que despiertan serios miedos . Las crisis ecológica y otras, que han golpeado al mundo moderno, han puesto en tela de juicio cada vez más el camino escogido. El nivel científico y tecnológico de la civilización es tal que las acciones delictivas de un grupo pequeño de personas pueden causar, en principio en el periodo de unas horas, un desastre global en que todas las formas más altas de vida perecerán irrevocablemente.
Desde la perspectiva cristiana, tales consecuencias han surgido debido al principio falso en que se sustenta la base del desarrollo científico y técnico contemporáneo. Este principio estipula a priori que este desarrollo no debe restringirse por cualquier requisito ético, filosófico o religioso. Sin embargo, con esta “libertad”, el desarrollo científico y técnico se encuentra él mismo a merced de las pasiones humanas, en primer lugar, la vanidad, el orgullo y el deseo del mayor confort posible, el cual frustra la armonía espiritual de vida con todas las secuelas negativas resultantes. Por consiguiente, para asegurar la vida humana normal es necesario, hoy como antes, restaurar el eslabón perdido entre el conocimiento científico y el espiritual, religioso y los valores morales.
La necesidad de este eslabón también está condicionada por el hecho de que un número considerable de personas todavía cree en la omnipotencia del conocimiento científico. Esto es, en parte, debido a esta creencia por la que algunos pensadores del siglos XVIII, propensos al ateísmo, opusieron resueltamente la ciencia a la religión. Al mismo tiempo, normalmente se acepta que en todos los tiempos, incluyendo el presente, muchos científicos excelentes eran y son personas religiosas. Esto sería imposible si existieran contradicciones fundamentales entre religión y ciencia. Los tipos de conocimiento, científico y religioso, son completamente diferentes. Ellos tienen puntos diferentes de partida y metas diferentes, tareas y metodologías. Estas esferas pueden llegar al contacto y pueden solaparse, pero no puede oponerse, porque la ciencia natural contiene no teorías ateas o religiosas, sino teorías más o menos auténticas, considerando que la religión no trata de la materia.
Mikhailo Lomonosov escribió acertadamente que la ciencia y la religión no “pueden entrar en conflicto… a menos que alguno provoque la disputa en ellas fuera de presunción y desee presumir de su propia ingeniosidad”. S. Philaret de Moscú expresó una idea similar: “La fe en Cristo no está en conflicto con el verdadero conocimiento, porque no está unida con la ignorancia”. Notable también es la incorrección de oponer religión a la llamada globalización.
Sólo religión y filosofía, por su misma naturaleza, abarcan plenamente la función de la globalización, lo cual ninguna ciencia concreta o conjunto de conocimientos científicos puede asumir en conjunto. Una reflexión sobre los logros científicos y su inclusión dentro de un sistema ideológico, sin embargo, puede asignar un lugar dentro de un amplio armazón que vaya desde uno religioso a otro abiertamente ateo.
Aunque la ciencia puede ser una de las maneras de conocer a Dios (Rom.1:19-20), la Ortodoxia también ve en ella un instrumento natural para construir la vida en tierra , el cual deberá ser usado muy prudentemente. La Iglesia advierte al hombre contra la tentación de ver la ciencia como un reino completamente independiente de los principios morales. Los logros de hoy en varias áreas, incluso la física de las partículas fundamentales, la química y la microbiología, muestran que ellos son esencialmente una espada de doble filo, ya que los dos pueden beneficiar al hombre o arrebatarle su vida. Las normas evangélicas de vida, hacen posible educar a una persona de tal manera que el conocimiento y técnicas conseguidas no le lleven a ella a abusar de las habilidades obtenidas. Por esto, la Iglesia y la ciencia secular están abocadas a la colaboración por causa de la vida y su orden apropiado. Su interacción contribuye al clima creativo saludable en la esfera espiritual e intelectual ayudando así a crear las mejores condiciones para el desarrollo de la investigación científica.
La preeminencia debería darse a las ciencias sociales que , por su naturaleza, enlazan inevitablemente con la teología, la historia de la iglesia y ley canónica. Aunque aceptando los trabajos de científicos laicos en este área y reconociendo la importancia de los estudios humanísticos, la Iglesia no considera que el cuadro racional del mundo, a veces formado por estos estudios, este completo y sea comprensivo. No deben rechazarse las visiones globales religiosas como una fuente de ideas de la verdad y de la comprensión de la historia, la ética y otras muchas ciencias humanísticas que tienen la razón y el derecho de estar presentes en el sistema de educación secular y formación y en la construcción de la vida social. Sólo la combinación de experiencia espiritual y conocimiento científico aseguran la plenitud del conocimiento. Ningún sistema social puede describirse como armonioso mientras dé el monopolio a la visión laica para elaborar las opiniones socialmente significativas. Desgraciadamente, hay todavía un peligro de la ciencia de las ideas por la que las naciones han pagado un precio demasiado alto en el s.XX. Esta ideología es especialmente peligrosa en el área de los estudios sociales que se ponen en la base de los programas estatales y los proyectos políticos. Al mismo tiempo que al intento puesto de sustituir la ideología por la ciencia, la Iglesia apoya el diálogo especialmente importante con los estudiosos humanistas.
El hombre como imagen y semejanza del Incomprensible Creador es libre en sus profundidades misteriosas. La Iglesia advierte contra los esfuerzos por usar el progreso científico y tecnológico para establecer el control sobre el mundo interno de la personalidad, por crear cualquier tecnología que haga posible infundir y manipular la conciencia humana o el subconsciente. .
XIV. 2. La palabra latina cultura que significa cultivo, cría, educación, desarrollo; se deriva de “cultus” que significa veneración, adoración, culto. Esto apunta a las raíces religiosas de la cultura. Habiendo creado al hombre, Dios lo puso en el paraíso y le ordenó cultivar y guardar su creación (Gen.2;15). La cultura, como preservación del mundo aledaño y el cuidado de él, es un deber del hombre ordenado por Dios. Después de la expulsión del Jardín del Edén, los seres humanos tenían que enfrentarse a la necesidad de esforzarse por la supervivencia. Ellos empezaron produciendo instrumentos de trabajo para construir ciudades, desarrollar la agricultura y las artes Los padres y doctores de la Iglesia acentuaron el origen divino de la cultura. Clemente de Alejandría, en particular, la percibió como una fruta del trabajo creativo humano bajo la guía de los Logotipos. Él dijo que la “Escritura generalmente da el nombre común de sabiduría a todas las ciencias y artes terrenales, todo lo que la mente humana puede lograr… puesto que cada arte y cada conocimiento viene de Dios”. S. Gregorio, el Teólogo, escribió: “Así como en la armonía musical sutil cada cuerda produce un sonido diferente, uno alto, otro bajo, así también el Artista y Creador de la palabra, habiendo establecido diferentes creadores para las diferentes ocupaciones y artes, ha puesto todo en posesión de aquéllos que desean unirnos por los lazos de la confraternidad y amor al hombre y hacer nuestra vida más civilizada.”
La Iglesia ha asimilado mucho de lo que ha sido creado por la humanidad en arte y cultura, refundiendo los frutos del trabajo creativo en el horno de la experiencia religiosa con el deseo de limpiarlos de elementos espiritualmente perniciosos para entonces ofrecerlos a la gente. Ella santifica diversos aspectos de la cultura y se esfuerza mucho por su desarrollo. El pintor de iconos ortodoxo, el poeta, el filósofo, el músico, el arquitecto, el artista y el escritor, todos los que han usado los medios del arte para expresar la experiencia de renovación espiritual, han encontrado en ellos mismos y han deseado ofrecerlo a otros. La Iglesia hace posible ver al hombre, su mundo interno y el significado de su vida en una nueva luz. Como resultado, la creatividad humana, en su búsqueda, vuelve a sus raíces religiosas originales. La Iglesia ayuda a la cultura para traspasar los límites de una búsqueda puramente terrenal. Ofreciéndole un camino para limpiar el corazón y unirlo con el Creador, ella le hace abrirse al trabajo compartido con Dios.
La cultura secular puede ser portadora de buenas noticias. Es especialmente importante en esos casos cuando la influencia cristiana en la sociedad se debilita o cuando las autoridades seculares entran en una lucha abierta con la Iglesia. Así, en los años del ateísmo estatal, la literatura clásica rusa, poesía, pintura y música se volvieron para muchos casi las únicas fuentes de conocimiento religioso. Las tradiciones culturales ayudan a conservar y enriquecer la herencia espiritual en un mundo rápidamente cambiante. Esto es verdad para los varios tipos de creatividad, como la literatura, artes plásticas, música, arquitectura, drama y cinematografía. Para predicar a Cristo cualquier estilo creativo es conveniente si el artista es sinceramente piadoso en sus intenciones y si él se mantiene fiel al Señor.
La Iglesia siempre ha hecho este llamamiento a las gentes de la cultura: “Que os transforméis por la renovación de la mente, para que sepáis discernir cual es la voluntad de Dios, buena, grata y perfecta” (Rom.12:2). Al mismo tiempo, la Iglesia da esta advertencia: “Carísimo, no creáis cualquier espíritu, sino examinad los espíritus si son de Dios “ (1 Jn. 4:1). El hombre no siempre ha estado espiritualmente atinado para distinguir entre la inspiración divina genuina y la ”inspiración” embaucada tras la cual se encuentran fuerzas ocultas provocando un impacto destructivo en el hombre.. Esto último pasa, en particular, cuando las personas se ponen en contacto con el mundo de la magia y la hechicería o consumen drogas. La educación religiosa ayuda a la persona a encontrar la visión espiritual que le permita distinguir entre lo bueno y lo malo y entre lo divino y lo demoniaco.
El encuentro entre la Iglesia y la cultura no tiene otro significado que colaboración leal y enriquecimiento mutuo. “La Palabra Verdadera, cuando vino, mostró que no toda opinión, ni toda enseñanza es buena, sino que algunas son buenas y otras malas” (S. Justino, el Filósofo). Reconociendo el derecho de cada hombre para dar una valoración moral a los desarrollos culturales, la Iglesia se reserva el mismo derecho también para ella. Es más, ella ve en él una obligación directa suya. Sin insistir que el sistema de valoración religiosa deba ser el único aceptado en la sociedad secular y el estado, la Iglesia está convencida de que la verdad última y la naturaleza salvífica del peregrinaje (por la vida) le fueron reveladas a ella en el Evangelio. Si un trabajo creativo contribuye a la transformación moral y espiritual de la personalidad, la Iglesia le da su bendición. Pero si la cultura se coloca a sí misma contra Dios, llegando a volverse antirreligiosa y antihumana y convirtiéndose en la anticultura, la Iglesia se opone a ella.. Sin embargo, esta oposición no es una lucha contra los defensores de esta cultura, porque “no es nuestra lucha contra la sangre y la carne, sino que nuestra lucha es espiritual, empeñada en liberar a la persona del impacto pernicioso hecho en su alma por las fuerzas ocultas “(Ef.6;12)
La aspiración escatológica del cristiano no le permite identificar su vida totalmente con el mundo de la cultura, “porque no tenemos aquí ciudad permanente, antes buscamos la futura” ” (Heb. 13:14). El cristiano puede vivir y puede trabajar en este mundo, pero no debe absorberse totalmente en la actividad terrenal. La Iglesia recuerda a las personas de la cultura que su profesión es cultivar el alma de las personas, incluyendo la propia, buscando restaurar en ellas la imagen de Dios distorsionada por el pecado.
Predicando la verdad eterna de Cristo a las gentes que viven en situaciones de cambio histórico, la Iglesia lo hace a través de formas culturales adaptadas al tiempo, nación y grupos sociales diversos. Lo que ha sido experimentado por algunos pueblos y generaciones tiene, a veces, que ser interpretado nuevamente en cierto modo para otros de una forma familiar y entendible para ellos. Ninguna cultura puede considerarse la única aceptable para la expresión del mensaje espiritual cristiano. El idioma verbal y gráfico de la predicación, sus maneras y medios, han cambiado espontáneamente en el curso de la historia y varía, dependiendo de los contextos nacionales y otros. Al mismo tiempo, los talantes variables del mundo no pueden ser fundamento para rechazar la herencia digna de los últimos siglos y mucho más para echar la tradición de la iglesia al olvido.
XIV. 3. La tradición cristiana siempre ha respetado la educación secular. Muchos padres de la iglesia estudiaron en las escuelas y academias civiles y consideraron las disciplinas enseñadas en ellas necesarias para un hombre creyente. S. Basilio, el Grande, escribió que esas ciencias “externas no están sin uso” para un cristiano que debe pedir prestado de ellas todo lo que contribuye a su mejora moral y crecimiento intelectual. Según S. Gregorio, el Teólogo, “quien tiene inteligencia, reconoce el saber (paideusin) como una bendición fundamental para nosotros. Y no sólo esta noble enseñanza sobre nosostros mismos, qué… tiene como único asunto la salvación y la belleza de lo que se contempla por la mente, sino también el saber externo que muchos cristianos aborrecen por ignorancia como inestable, peligroso y separador de Dios.”
Desde la perspectiva ortodoxa, es deseable que el sistema educativo entero se construya en los principios religiosos y basado en los valores cristianos. No obstante, la Iglesia, siguiendo la tradición secular, respeta la escuela secular y está deseosa de establecer relaciones con ella en base a la libertad humana. Al mismo tiempo, la Iglesia considera inadmisible imponer a los estudiantes ideas antirreligiosas y anticristianas y afirmar el monopolio de la concepción materialista del mundo (vea XIV. 1). La situación típica de muchos países en el siglo XX, cuando las escuelas estatales fueron convertidas en instrumentos de una educación atea militante, no debe repetirse. La Iglesia pide quitar las consecuencias de la imposición atea sobre el sistema de educación pública.
Desgraciadamente, el papel de la religión como formación del propio conocimiento del pueblo se infravalora, en este momento, en muchos planes de estudios en la historia de hoy día.. La Iglesia sigue recordando a los pueblos la contribución que la Cristiandad ha hecho al acervo del mundo y de las culturas nacionales. Los creyentes ortodoxos sienten con pena los esfuerzos de pedir infructuosamente normas educativas, principios y planes de estudios de organizaciones conocidas por su actitud negativa hacia la Cristiandad, en general, y hacia la Ortodoxia en particular. De ninguna manera debe ignorarse el peligro de influencias exotéricas y neopaganas y de sectas destructivas que penetran en la escuela secular, y cómo bajo su impacto un niño puede perderse para si mismo, para su familia y para la sociedad.
La Iglesia cree beneficioso y necesario dirigir las clases optativas en la fe cristiana en las escuelas civiles, por petición de niños o padres, y en las instituciones educativas más altas. Las autoridades de la Iglesia deben mantener un diálogo con el gobierno dirigido a recoger en la legislación y a practicar el derecho de las familias creyentes, internacionalmente reconocido, a la educación religiosa y crianza de sus hijos. Con este fin, la Iglesia también ha establecido instituciones ortodoxas de educación general y espera que ellas sean apoyadas por el estado.
La escuela es una mediadora que entrega a las nuevas generaciones los valores morales acumulados en los siglos anteriores. Se llama a la escuela y a la Iglesia a la colaboración en esta tarea. No sólo se llama educación, sobre todo para los niños y adolescentes, el trasmitirles información. Excitar en los corazones jóvenes la aspiración para la verdad, la moralidad auténtica, el amor a sus semejantes y a la patria y a su historia y cultura es tarea de la escuela no pequeña , sino, incluso, mucho más grande que aquella que da conocimientos. La Iglesia está llamada y busca ayudar a la escuela en su misión educativa, porque la espiritualidad y moralidad de una persona es la que determina su salvación eterna, así como el futuro de naciones individuales y la raza humana entera.
XV. La iglesia y los medios de comunicación de masas
XV. 1. Los medios de comunicación juegan un papel siempre creciente en el mundo contemporáneo. La Iglesia respeta el trabajo de periodistas llamado a proporcionar al público la más exhaustiva información sobre los desarrollos mundiales, al mismo tiempo que ayuda a las personas a orientarse en la realidad compleja de hoy. Es importante recordar, al mismo tiempo, que la información del espectador, el oyente y lector debe estar basada no sólo en el compromiso firme a la verdad, sino también involucra el estado moral del individuo y de la sociedad. Esto involucra la interpretación de ideales positivos así como la lucha contra la extensión del mal, pecado y vicio. La propaganda de la violencia, enemistad y odio y discordia étnica, social y religiosa y la explotación pecadora de los instintos humanos, introducida con fines comerciales, es inadmisible. Los medios de comunicación, que tienen una influencia enorme en el público, tienen una gran responsabilidad para la educación del pueblo, sobre todo, de la generación más joven. Periodistas y ejecutivos de medios de comunicación nunca deben olvidarse de esta responsabilidad.
XV. 2. La misión educativa, tutorial y social y de búsqueda de la paz compele a la Iglesia a mantener una cooperación con los medios de comunicación seculares, capaz de llevar su mensaje a los diversos sectores de la sociedad. S. Pedro llama a los cristianos: “Estad siempre prontos para dar razón de vuestra esperanza a todo el que os la pidiese pero con mansedumbre y respeto”(Pe.3:15). Cualquier clérigo o laico está llamado a estar debidamente atento a los contactos con los medios de comunicación seculares a fin de llevar a cabo su trabajo pastoral y educativo y despertar el interés de la sociedad secular en los varios aspectos de vida de la iglesia y de la cultura cristiana. Para hacer esto, es necesario mostrar sabiduría, responsabilidad y prudencia con respecto a la posición de un medio particular hacia la fe y la Iglesia, su orientación moral y relaciones con las autoridades de la Iglesia. El laicado ortodoxo puede ser empleado por los medios de comunicación y en su trabajo ellos están llamados a ser predicadores e instrumentos de los ideales morales cristianos. Los periodistas que publican materiales que corrompen las almas humanas están sujetos a las interdicciones canónicas si pertenecen a la Iglesia Ortodoxa.
La Iglesia tiene sus propios medios de comunicación, bendecidos por las autoridades de la iglesia, dentro de cada uno de los tipos de medios de comunicación específicos (impresos, de radio, electrónicos). Ella está allí presente o a través de instituciones oficiales o de iniciativas privadas del clero y del laicado. Al mismo tiempo, la Iglesia actúa recíprocamente con los medios de comunicación seglares a través de sus instituciones y por representantes autorizados. Esta interacción se lleva a cabo de dos formas: o a través de crear fórmulas especiales de presencia de la Iglesia en los medios de comunicación seculares, como los suplementos especiales en los periódicos y revistas, página especial, TV y series de la radio y colaboraciones, o participando en las varias formulas de diálogos públicos y debates. La Iglesia también presta ayuda consultiva a periodistas: distribuye informes preparados especialmente para ellos; les proporciona materiales de referencia tales como ayudas de audio y video, como películas, grabaciones y reproducciones.
La colaboración de la Iglesia y los medios de comunicación presupone la responsabilidad mutua. La información dada al periodista para ser publicada, debe ser fiable. Las opiniones del clero u otros representantes de la Iglesia, informadas a través de los medios de comunicación, deben responder a su enseñanza y deben corresponder a los problemas públicos. Si se manifiesta una opinión completamente privada debe ser claramente expuesta, o por la persona que la manifiesta a través de los medios de comunicación, o por esos responsables para comunicarlo. La colaboración del clero e instituciones de la iglesia con los medios de comunicación, debe llevarse a cabo bajo la dirección de las autoridades eclesiásticas si el reportaje involucra actividades eclesiásticas generales y bajo la dirección de las autoridades diocesanas al informar de la vida de una diócesis en un nivel regional.
XV. 3.En cómo la Iglesia y los medios de comunicación desarrollan sus relaciones, pueden originarse complicaciones e incluso conflictos serios. . Los problemas pueden originarse, en particular, debido a informaciones inexactas o tergiversadas sobre la vida de la iglesia, poniéndola en un contexto impropio, confundiendo la posición personal del reportero o de una persona citada con la posición de la Iglesia entera. Las relaciones entre la Iglesia y los medios de comunicación se oscurecen a menudo también por errores del clero y de los propios laicos, por ejemplo, cuando ellos se niegan sin justificación a dar acceso a los periodistas a la información o reaccionan con hipersensibilidad a la crítica correcta o apropiada. Tales problemas deben resolverse con espíritu de diálogo pacífico con el objetivo de saldar las equivocaciones y continuar la colaboración.
Al mismo tiempo, se ha visto surgir conflictos más profundos e importantes en las relaciones entre la Iglesia y los medios de comunicación seculares. Esto pasa siempre que el nombre de Dios es blasfemado; se pronuncian otras blasfemias; la información sobre la vida de la iglesia se tergiversa sistemática y conscientemente, y se calumnia deliberadamente a la Iglesia y sus servidores. En caso de tales conflictos, las autoridades supremas de la iglesia (con respecto a los medios de comunicación nacionales) o el obispo diocesano (con respecto a los medios de comunicación regionales y locales), después de emitir una advertencia apropiada y un intento, por lo menos, de entrar en negociaciones, puede tomar algunas de las medidas siguientes: romper las relaciones con el medio o periodista involucrado; incitar a los creyentes a boicotear el medio dado; apelar a la ayuda de los organismos gubernamentales competentes en el conflicto; someter a estos culpables de acciones pecadoras a las prohibiciones canónicas si son cristianos ortodoxos. Las acciones antedichas deben documentarse y deben darse a conocer a los fieles y a la sociedad en su conjunto.
XVI. Las relaciones internacionales
Los problemas del globalización y secularización.
XVI. 1.Las naciones y estados establecen entre sí relaciones económicas, políticas, militares y de otros tipos. Como resultado, los estados surgen o desaparecen, cambian sus fronteras, se unen o se separan, crean o se destruyen las diversas uniones. En las Sagradas Escrituras, hay muchas evidencias históricas sobre la constitución de relaciones internacionales.
Uno de los primeros ejemplos de un tratado entre tribus, cerrado entre el propietario de una tierra, Abemelech, y un extranjero, Abraham, aparece en el Libro del Génesis: “Abemelech… dijo a Abraham….Júrame, pues, ahora por Dios, que no has de engañarme ni a mí, ni a mis descendientes y que como te he favorecido a ti, así harás tu conmigo y con la tierra por donde andas” “Y dijo Abraham ‘Te lo juro’… e hicieron entre ambos alianza”( Gen.21;22-24). Los tratados redujeron el peligro de guerra y confrontación(Gen.26:26-31; Jos. 9:3-27). A veces las negociaciones y demostraciones de buena voluntad previnieron el derramamiento de sangre (1 Sam. 25:18-35; 2 Sam. 21:15-22). Los tratados acabaron guerras (1Re.20:26-34). La Biblia menciona uniones militares (Gen.14:13; Jud.3:12-13; 1Re.22:2-29; Jer.37:5-7). A veces, la ayuda militar se compró con dinero u otros bienes materiales (2 Re.16:7-9; 1 Re.15:17-20). El acuerdo entre Hiram y Salomón realmente fue una unión económica: “Mis siervos se unirán a los tuyos y yo te daré lo que tu me pidas para el salario de los tuyos, pues bien sabes que no hay entre nosotros, quien sepa labrar la madera como los sidonios… y ellos dos hicieron una alianza”(1Re.5:6,12). Se realizaron negociaciones a través de enviados para establecer negocios de importancia como el paso de gentes armadas a través de territorios de otros (Num.20:14-17; 21:21-22) y disputas territoriales (Ju.11:12-28). Los tratados podrían incluir el traspaso de un territorio de un pueblo a otro. (1Re. 9:10-12; 1Re 20:34).
La Biblia también contiene las descripciones de artimañas diplomáticas recurridas para ser protegido de un enemigo poderoso (Jos. 9:3-27; 2 Sam. 15:32-37; 16:16-19; 17:1-16). A veces se compró la paz(2 Reyes 12:18) o pagó mediante tributo. Ciertamente, uno de los medios para resolver disputas y conflictos era la guerra y los libros del Antiguo Testamento abundan en referencias a él. En las Sagradas Escrituras hay, sin embargo, ejemplos de negociaciones encaminadas a evitar la guerra inmediatamente antes de que amenace con empezar (2 Reyes 14:9-10). La práctica de alcanzar un acuerdo en los tiempos del Antiguo Testamento se basaba en los principios religiosos y morales. Así, incluso un tratado con el Gibeonitas que usaron un engaño para alcanzarlo, se reconoció como válido en virtud de su sagrada fórmula: “Nosotros les hemos jurado por el Señor Dios de Israel: ahora, por consiguiente, nosotros no podemos tocarlos” (Jos.9:19). La Biblia contiene una prohibición para acordar alianzas con las tribus paganas viciosas (Ex. 34:15). Sin embargo, los hebreos se apartaron de vez en cuando de este mandato. También se rompieron a menudo varios tratados y alianzas.
El ideal cristiano de conducta de una nación y gobierno en las relaciones internacionales se asienta en la Regla Dorada: “Cuanto quisierais que os hagan a vosotros los hombres, hacédselo vosotros a ellos “ (Mt. 7:12). Aplicando este principio no sólo en lo personal, sino también en la vida social, el cristiano ortodoxo debe recordar que “Dios no está en el poder sino en la verdad”. Al mismo tiempo, si la justicia se viola, se necesitan acciones fundamentalmente coercitivas y, a veces, poderosas hacia otras naciones y estados para enderezarlo. La naturaleza humana , distorsionada inevitablemente por el pecado, las naciones y los estados tienen diferentes intereses dictados por el deseo de poseer la tierra, disfrutar el dominio político y militar, conseguir la máxima ganancia posible de la producción y comercio Como consecuencia de esto, la necesidad de defender a los hombres de países cercanos establece ciertas restricciones a la buena voluntad del individuo para sacrificar sus propios intereses por causa de otras personas. No obstante, se llama a los cristianos ortodoxos y sus comunidades a esforzarse por unas relaciones internacionales tales que promuevan en el mayor grado posible el bienestar y los intereses legítimos de su propio pueblo, naciones extranjeras y de la familia humana entera.
Deben dirigirse las relaciones entre las naciones y estados a la paz, la ayuda mutua y la colaboración S. Pablo ordena a los cristianos”: “A ser posible y en cuanto de vosotros depende, tened paz con todos” (Rom.12:18). S. Philaret de Moscú, en su discurso con ocasión del Tratado de Paz de 1856, dice: “Permítasenos recordar la ley y mandato del Príncipe Divino de la Paz: no recordar el mal, perdonar las ofensas y estar en paz incluso con ‘él que odia la paz (Ps. 120:6), y más con aquéllos que ofrecen el fin de la enemistad y una mano de paz”. Consciente de que las disputas internacionales y confrontaciones son inevitables en un mundo caído, la Iglesia apela a los poderes para resolver cualquier conflicto a través de la búsqueda de una decisión mutuamente aceptable. Ella se identifica con las víctimas de agresión y de la opresión extranjera, política y moralmente injustificable. El uso de la fuerza militar es considerado por la Iglesia como el último recurso en la defensa contra la agresión armada de otros estados. Esta defensa también puede llevarse a cabo por la ayuda a un estado agredido por parte de otro estado, el cual no es objeto inmediato de ataque.
Los estados basan sus relaciones con el mundo externo en los principios de soberanía e integridad territorial. Estos principios son vistos por la Iglesia como elemento esencial para la defensa por parte de un pueblo de sus intereses legítimos y como la piedra angular de los tratados internacionales y, por consiguiente, de toda la ley internacional. Al mismo tiempo, es evidente a la conciencia cristiana que cualquier ordenanza humana, incluso el poder soberano de un estado, es relativa ante Dios Omnipotente. La historia ha mostrado que la vida, fronteras y formas de estado son cambiantes como basados no solo en el territorio, sino también en la economía, política, ejército y otros fundamentos semejantes. Sin negar la importancia histórica del estado monoétnico, la Iglesia Ortodoxa da la bienvenida al mismo tiempo a la agrupación voluntaria de naciones en una única entidad y a la creación de estados multinacionales si no se violan los derechos de ningún pueblo en ellos. Al mismo tiempo, debe admitirse que en el mundo de hoy hay una cierta contradicción entre los principios universalmente aceptados de soberanía y de integridad territorial por una parte, y, por otra, la búsqueda por un pueblo o parte de él de un estado independiente. Las disputas y conflictos, nacidos de esta contradicción deben ser resueltos por medios pacíficos, en base al diálogo, con el acuerdo más amplio posible entre las partes. Teniendo en cuenta que esa unidad es buena y la desunión es mala, la Iglesia da la bienvenida a las tendencias para la unificación de países y naciones, sobre todo de aquéllos con la historia y cultura común, con tal de que esta unión no se dirija contra un tercero. La Iglesia se aflige, cuando, con la división de un estado multiëtnico, una comunidad histórica de pueblos se destruye, sus derechos se violan y se lleva sufrimiento a su vida. La división de un estado multinacional sólo puede justificarse si se oprime claramente a uno de los pueblos o la mayoría de un país no muestra un propósito definido por conservar la unidad.
La reciente historia ha demostrado que la separación de varios estados en Eurasia ha traído una ruptura artificial entre las gentes, las familias y comunidades comerciales y ha llevado al reagrupamiento forzado y a expulsar a varios grupos étnicos, religiosos y sociales, con lo cual ellos también han perdido sus señas de identidad. El esfuerzo por crear estados mononacionales sobre las ruinas de uniones ha llevado a sangrientos conflictos interétnicos que han agitado la Europa Oriental.
En vista de lo antedicho, es necesario reconocer el beneficio de las uniones entre estados que tienen como metas unir esfuerzos en las esferas políticas y económicas, crear una defensa común contra las amenazas externas y ayudar a las víctimas de agresión. La cooperación interestatal en economía y comercio debería valorarse con las mismas reglas éticas que la economía individual y la actividad empresarial. La interacción de naciones y estados en este campo debería basarse en la honestidad, justicia y deseo de conseguir que los frutos del trabajo común lleguen a todos los participantes en él (Cf. XVI.3). La cooperación internacional en los campos culturales, científicos, educativos e informativos es bienvenida si se construye sobre la base de la igualdad y el respeto mutuo y se dirige a enriquecer la experiencia, conocimiento y creatividad de cada nación participante.
XVI.2. En el siglo XX, los acuerdos interestatales multilaterales producían el establecimiento de un sistema comprensivo de ley internacional obligatoria para los signatarios de sus convenciones. Hay también organismos internacionales cuyas resoluciones son obligatorias para sus estados miembros. Algunos de estos organismos tienen poderes, delegados a ellos por los gobiernos, para ponerlos en ejecución en las actividades económicas, políticas y militares y no sólo aplicables en las relaciones internacionales, sino también en la vida interior de las naciones. La regionalización legislativa y política y la globalización están haciéndose una realidad.
Por una parte, el desarrollo en esta dirección de las relaciones interestatales ayuda a intensificar la cooperación comercial, industrial, militar, política y, por otra ,a la necesidad exigida por la intensificación natural de relaciones internacionales y a la necesidad de dar una respuesta común a los desafíos globales actuales. En la historia de la Ortodoxia, hay ejemplos de la influencia positiva conseguida por la Iglesia en el desarrollo de relaciones interestatales regionales. Los organismos internacionales ayudan a resolver disputas y conflictos diversos.. Por otro lado, el peligro de diferencias que pueden surgir entre las aspiraciones de los pueblos y las decisiones de las organizaciones internacionales no debe infravalorarse. Estas organizaciones pueden volverse instrumentos de dominación injusta de las regiones fuertes sobre las débiles, de las ricas sobre las pobres, de las tecnológica e informativamente desarrolladas sobre el resto. Ellas también pueden aplicar las normas a favor de los estados más influyentes.
Todo esto compele a la Iglesia Ortodoxa a tomar una postura crítica y cuidadosa ante la internacionalización legal y política, exhortando a los poderes a proceder responsablemente tanto en el plano nacional como en el internacional. Cualquier decisión incluida en la conclusión de un tratado internacional vital y que define la posición de un país dentro de la organización internacional debería tomarse de acuerdo con los deseos de la gente en su totalidad e informando objetivamente de la naturaleza y consecuencias de la acción planteada. En la ejecución de una política obligatoria por un acuerdo internacional o de una acción de una organización internacional, los gobiernos deben mantener la identidad espiritual, cultural y otras de sus regiones y naciones y los intereses legítimos de sus estados. Dentro de cualquier organización internacional, es necesario asegurar a los estados soberanos la igualdad en el acceso a la toma de decisiones y en el derecho al voto y , sobre todo, al definir las normas internacionales básicas. Las situaciones de conflicto y disputas sólo deben resolverse con la participación y consentimiento de todas las partes cuyos intereses vitales están envueltos en cada caso particular. La adopción de decisiones obligatorias sin el consentimiento de un estado, directamente afectado, sólo parece posible en caso de una agresión o de una masecre dentro de ese país.
Teniendo presente la necesidad de ejercer un influjo espiritual y moral en las acciones de los líderes políticos, de cooperar con ellos, de mostrar la preocupación por las necesidades de las gentes e individuos, la Iglesia participa en el diálogo y cooperación con las organizaciones internacionales. Dentro de este proceso, ella muestra invariablemente su convicción de la importancia absoluta de la fe y la espiritualidad para el trabajo humano, decisiones y leyes.
XVI. 3. La globalización no sólo tiene una dimensión política y legal, sino también económica y cultural-informativa. En economía, se manifiesta en la aparición de corporaciones transnacionales que han acumulado unos medios y unos recursos financieros considerables y han empleado un número importante de personas en varios países. Estas, levantando estructuras económicas y financieras internacionales, han concentrado en sus manos un gran poder más allá del poder de las naciones e, incluso, de los gobiernos y más allá de cualquier límite, sea una frontera nacional, una identidad étnica y cultural o de la necesidad de un mantenimiento ecológico y demográfico. A veces ellas se niegan a contar con las costumbres y las tradiciones religiosas de las naciones envueltas en la aplicación de sus planes. La Iglesia no puede por menos de sentirse también involucrada por la práctica de especulaciones financieras que arrasan la dependencia de los ingresos en esfuerzos obligados. Entre las varias formas de esta especulación están las “pirámides financieras”, cuyo derrumbamiento causa catástrofes de gran magnitud. En general, cambios tales en economía inciden en la perdida de la prioridad que tiene el trabajo y el hombre sobre el capital y los medios de producción.
En el campo de la cultura e información, la globalización ha sido condicionada por el desarrollo de las tecnologías que facilitan el movimiento de las personas y objetos y la adquisición y distribución de información. Sociedades que estaban separadas antiguamente por las distancias y las fronteras y, por consiguiente, eran predominantemente homogéneas, ahora entran en contacto fácilmente y se hacen multiculturales. Este proceso, sin embargo, ha sido acompañado por esfuerzos por establecer el dominio de la élite rica sobre el resto del pueblo, y de unas culturas y concepciónes sobre otras, lo cual es especialmente intolerable en el campo religioso. En consecuencia, existe una tendencia a presentar, como único resultado posible una cultura universal, desprovista de alguna espiritualidad y basada en la libertad sin restricciones del hombre caído como valor absoluto y como medida de la verdad. La globalización que se desarrolla de esta manera es comparada por muchos en la Cristiandad a la construcción de la torre de Babel.
Al mismo tiempo, que reconoce la globalización como inevitable y natural y que facilita de muchas maneras la comunicación entre los pueblos, la divulgación de la información y una producción e intercambio más eficaz, la Iglesia señala las contradicciones interiores de este proceso y sus peligros. Primeramente, la globalización propicia el cambio, junto al de las maneras convencionales de organización de la producción, de las maneras convencionales de organización de la sociedad y de ejercer el poder. Secundariamente, muchos beneficios positivos de la globalización sólo están disponibles para naciones, que abarcando una parte más pequeña de la humanidad, tienen, sin ambargo, un sistema económico y político similar. Otras naciones, a las que pertenecen las cinco sextas partes de la población, se han encontrado al margen de la civilización mundial. Ellos están cogidas por una deuda financiera por parte de unos pocos países industrializados y no pueden crear condiciones de vida dignas para sí mismos. El descontento y desilusión están creciendo entre ellos.
La Iglesia plantea el interrogante sobre la necesidad de establecer un control obligatorio sobre las corporaciones transnacionales y sobre los procesos de toma de decisiones en el sector financiero de la economía. Este control, orientado a sujetar algunas actividades empresariales y financieras a los intereses del hombre y del pueblo, debe ejercerse a través de todos los mecanismos disponibles en la sociedad y el estado.
La expansión espiritual y cultural conseguida por la unificación total debería ser combatida por los esfuerzos conjuntos de la Iglesia, estructuras estatales, sociedad civil y organizaciones internacionales a fin de afianzar en el mundo un intercambio cultural e informativo, verdaderamente justo y enriquecedor, combinado con esfuerzos para proteger la identidad de las naciones y otras comunidades humanas. Una de las maneras de hacerlo es asegurar para los países y naciones un acceso a recursos tecnológicos básicos que les permitirán distribuir y recibir información a escala global. La Iglesia recuerda que muchas culturas nacionales tienen raíces cristianas. Los seguidores de Cristo, por consiguiente, son llamados a promover las manifestaciones de la fe y la herencia cultural de las naciones, al mismo tiempo que se oponen resueltamente a cualquier manifestación de anticultura y comercialización del espacio asignado a la información y las artes.
Generalmente, el desafío de la globalización pide que la sociedad contemporánea debería darle una respuesta apropiada, basada en la preocupación por una vida pacífica y digna para todos las pueblos, combinada con los esfuerzos para su perfección espiritual. Además, deben hacerse los esfuerzos para lograr un orden mundial tal , basado en los principios de justicia e igualdad de las personas ante Dios y en la exclusión de cualquier supresión de los mismos por parte de los centros de influencia política, económica y de la información.
XVI. 4. El sistema legal internacional contemporáneo esta basado en la prioridad dada a los intereses de la vida terrenal del hombre y las comunidades humanas sobre los valores religiosos (sobre todo en esos casos cuando el anterior y el último entran en el conflicto). Esto se fundamenta frecuentemente en principios que regulan las diversas actividades de las instituciones públicas, el sistema de educación pública, etc. Muchos mecanismos públicos influyentes usan el mismo principio en su confrontación abierta con la fe y la Iglesia, orientados a echarla fuera de la vida pública. Estas manifestaciones crean un cuadro general de secularización de la vida pública y social.
Al mismo tiempo que respeta la visión de las gentes no religiosas y su derecho para influir en los procesos sociales, la Iglesia no puede favorecer un orden mundial que pone en el centro de todo la personalidad humana viciada por el pecado. Por esto, la Iglesia, que está abierta invariablemente a la colaboración con la gente de convicciones no religiosas, busca afirmar los valores cristianos en los procesos de toma de decisiones en los más importantes eventos tanto en la esfera nacional como internacional. Ella se esfuerza para el reconocimiento de la legalidad de la visión religiosa como una base para la acción socialmente significativa (incluyendo aquéllos tomados por el estado) y como un factor esencial que debe influir en el desarrollo (la reforma) de la ley internacional y el trabajo de organizaciones internacionales.
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